Макс Вебер - Аграрная исстория Древнего мира

Мы уже имели случаи обратить внимание на то, что, противополагая античному и средневековому капитализму современный, М. Вебер прежде всего и главным образом акцентирует его последовательно рациональный характер. Не ограничиваясь такими попутными замечаниями, он посвящает всестороннему обоснованию этого тезиса заключительный параграф своих лекций по истории хозяйства — «Развитие капиталистического мировоззрения». «В конце концов, — утверждает он, имея в виду новейший капиталистический тип хозяйственной организации общества, — создателями капитализма были: рациональное постоянное предприятие, рациональная бухгалтерия, рациональная техника, рациональное право; но даже и не они одни: мы должны отнести сюда рациональный образ мысли, рационализирована образа жизни, рациональную хозяйственную этику» (3, 221).

Как видим, речь здесь идет о синтетическом (как и при определении города) понятии капитализма, каждая из «составляющих» которого имеет свою особую историю, раскрываемую соответствующей научной дисциплиной: историей финансов, историей техники, историей права, историей этических учений и т. д. И только объединяя все эти, по необходимости односторонние подходы, М. Вебер получает в итоге объемное — социологическое! — изображение истории хозяйства и (в качестве ее важнейшей заключительной части) истории промышленного капитализма.

Любопытно, что «рациональная хозяйственная этика» называется последней среди «создателей» современного капитализма. Но это отнюдь не означает, что она была последней по значению. Иначе М. Вебер не начал бы именно с нее свой перечень тех проблем, которые предстояло решать Западу на пути к созданию рационального капитализма. Капитализм этого типа невозможен без рациональной этики точно так же, как он невозможен без всех остальных его (названных выше) составляющих, каждая из которых имела за собой длинную и не лишенную собственных проблем историю, которую нужно было пройти точно так же как «прошла» ее — в той или иной форме — веберовская социологическая история хозяйства. Одной из таких проблем была внутренняя антиномичность хозяйственной этики капитализма.

С одной стороны, как и всякая этика она не лишена известной консервативности, поскольку в основе «…вытекающих из нее хозяйственных отношений всегда лежит известная традиционность — святость предания, сохранение способов ведения торговли и хозяйства в том виде, в каком они перешли к нам от праотцов. Эта особенность глубоко сохраняется и в наши дни. (…) Неспособность и нежелание отказаться от рутины есть основа всякой традиции» (3, 222). Но, с другой стороны, в качестве этики капиталистического способа хозяйствования, она исполнена жаждой обогащения, стремлением к наживе, постоянно вовлекающим людей, ею обуянных, в конфликт с традиционными этическими нормами. Конфликт этих двух устремлений «хозяйственной этики» капитализма, вынуждал к компромиссам либо с одной, либо с другой стороны. Либо со стороны традиционной этики с ее стремлением к мере («умеренности») и заранее данному ограничению, либо со стороны «проклятой страсти» к злату, которая должна была проявить «добрую волю» к самоограничению.

Но в первом случае происходило некое примитивное «раздвоение личности», когда все, что запрещалось хозяйствующему индивиду в пределах рода, разрешалось по отношению к чужакам-инородцам. Во втором случае становилась реальной опасность парализовать у человека всякую своекорыстную инициативу, без которой вообще немыслима «хозяйственная этика» капитализма (или, по меньшей мере этика подталкивающая в капиталистическом направлении). Иначе говоря, «первоначально стремление к наживе сталкивалось с двумя, тесно друг с другом связанными препятствиями: с одной стороны, здесь влияет, так сказать, внутренняя мораль, а именно подчинение домашним традициям и пиетет по отношению к членам своей семьи, рода и племени, что препятствовало возможности беззастенчивой наживы в кругу лиц, связанных известными узами; с другой стороны, — внешняя мораль, а именно беззастенчивость в средствах получения торговой прибыли вне этого круга, во внешнем обмене, где каждый чужеземец рассматривался как враг, по отношению к которому не обязательны никакие этические рамки» (3, 222). Однако такой «компромисс» традиционной морали с «духом наживы», властно требовавшим своих прав, мог открыть дорогу только для «иррационального» или (что здесь то же самое) «архаического» капитализма, который укоренился в «древнем Вавилоне и Китае, где «не ставилось других объективных пределов стремлению к наживе, кроме норм, устанавливавшихся внутри рода, в котором хозяйство велось на коммунистических или общинных началах» (3, 223). Но, «несмотря на это, там не развился современный капитализм» (там же). Архаический — в самых разнообразных формах — да, современный — нет.

«В результате, — заключает М. Вебер, — мы приходим к удивительному выводу: зародыши современного капитализма надо искать не в культурах Востока и античного мира, но как раз в тех странах, где официально господствовали явно враждебные е м у (а не «компромиссные» — Ю. Д.) теории» (там же). На том же основании М. Вебер отказывается признавать вместе с В. Зомбартом решающую роль еврейства в формировании хозяйственной этики современного капитализма. «…Еврейство, — согласно его концепции, — сохранило первоначально общий для всех (вариантов архаического капитализма — Ю. Д.) дуализм внутренней и внешней морали в том отношении, что с иноверца разрешалось брать проценты. Этот дуализм позволил евреям заняться экономически-иррациональными предприятиями, как, например, откупами и всякого рода финансированием государства. В течение нескольких столетий евреи достигли в этих областях такого искусства, что их специально повсюду приглашали и зазывали. Но то был капитализм париев, а не рациональный капитализм, как он впоследствии установился в Европе; поэтому среди крупных предпринимателей, творцов современной хозяйственной организации, почти нет евреев…» (3, 224–225). Тезис, — решительно отвергавший не только зомбартовскую, но и ранне-марксистскую трактовку «еврейского вопроса», взятого в контексте проблематики современного капитализма.

Что же касается самого М. Вебера, то он настаивает на противоположности дуалистически раздвоенной (и в этом смысле архаической) иудаистской этики не всякому, а именно современному капитализму с его «монистической» этикой, не различающей ее на ту, что существует лишь для «внутреннего» (в конце концов внутрисемейного) и ту, которая употребляется исключительно для «внешнего», «публичного» употребления. В качестве таковой, «как показывает Талмуд, национальная еврейская этика глубоко традиционна. Набожный еврей так же боится, — по утверждению М. Вебера, — всяких новшеств, как и представитель дикого народа, опасающийся за это мести таинственных сил» (3, 225).