Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Важно подчеркнуть, что Сюнь-цзы не был ни учеником, ни последователем Мэн-цзы. Более того, в главе 6 его трактата, которая называется «Фэй ши эр цзы» («Против 12 ученых»), последним из этих двенадцати оказывается именно Мэн Кэ, который, как и его предшественник и единомышленник Цзы Сы, распространяет свое учение, «не сознавая его ложности и считая, что излагает основы доктрины Конфуция» [Сюнь-цзы, с. 59–60; Древнекитайская философия, т. 2, с. 148149]. Правда, аргументация Сюнь-цзы при этом весьма неубедительна. Ничего, что противоречило бы доктрине Конфуция, он найти в учении Мэн-цзы не мог и потому ограничился тем, что обвинил его в пропаганде концепции у-син, чего на самом деле в трактате «Мэн-цзы» нет. Правда, в главе 23 «Син э» («О злой натуре людей») он категорически отметает теорию Мэн-цзы о том, что человек по природе добр. Резкая неприязнь по отношению к Мэн-цзы, которая прорывается на страницах «Сюнь-цзы», кажется явно неоправданной и может быть объяснена скорей всего тем, что конфуцианство в интерпретации Мэн-цзы оказалось категорически неприемлемо для Сюнь-цзы.

Что касается трактата «Сюнь-цзы» (см. [Dubs, 1927; Феоктистов, 1976]), то его центральное ядро идей было конфуцианским, тогда как вокруг этого ядра можно обнаружить массу специфических выплесков, которые имели очень небольшое отношение к доктрине Учителя. Вопрос в том, откуда и почему они появились, какую роль сыграли и как повлияли на судьбы трансформировавшегося в последние годы жизни Сюнь-цзы и еще 50-100 лет после этого конфуцианского учения, которое, как известно, при ханьском У-ди стараниями четвертого великого конфуцианца древности — Дун Чжун-шу стало на два с лишком тысячелетия официальной идеологической доктриной империи.

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам [259] . Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как таковой.

Первым из числа крупных китайских философов той эпохи был Сюнь-цзы. Оставаясь истинным приверженцем конфуцианства, где он был не первооткрывателем, а скорее продолжателем, Сюнь-цзы считал себя вправе быть абсолютно самостоятельным мыслителем. И это сыграло огромную роль в формировании его доктрины в целом и взглядов его по различным вопросам в частности.

Необходимо подчеркнуть, что апологетом даосизма и вообще мистики и метафизических конструкций Сюнь-цзы не стал и интереса к этому почти не проявил. Более того, интерес к абстрактным философским умозаключениям у Сюнь-цзы во многом стимулировался его интерпретацией конфуцианства. Но как бы то ни было, отвлеченные философскомировоззренческие рассуждения, не слишком часто встречавшиеся у Конфуция или Мэн-цзы, в трактате «Сюнь-цзы» достаточно заметны, чтобы обратить на них специальное внимание.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци , жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104–105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157–158; Dubs, 1928, с. 136–137; Hsun Tzu, 1963, с. 45–46]).

Мы видим здесь четко выстроенную иерархию элементов и существ, построенную явно не без влияния даосских идей. Роль этих идей не слишком заметна на первый взгляд, но фактически бесценна. Она сводится вроде бы только к признанию существования и решающей роли в макрокосме вездесущих жизненно-энергетических частиц ци, комплекс которых можно обнаружить везде, но прежде всего в живых организмах, будь то трава или человек. Но именно признание роли ци и придает всей лестнице рассуждений философско-мировоззренческий характер. Иными словами, не будь у Сюнь-цзы знания о ци и представления о роли этой частицы, заимствованных даосами, как уже говорилось, из индийской философии, не было бы и приведенного выше рассуждения. Однако ци в данном случае только точка опоры, не более того. Остальное— мировоззренчески-отвлеченные построения философского характера, смысл которых выходит далеко за рамки рассуждений о ци .

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т. е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Утверждение, что главное отличие человека— в его способности институционализироваться в сложные социальные структуры, лежит в основе философской антропологии Сюнь-цзы и неоднократно повторяется. В главе 9 трактата автор настойчиво напоминает, что человек являет собой общественное животное, что без общества в любой его форме нет и не может быть людей. И хотя он ни разу не дает четкой дефиниции обществу как социальному явлению, смысл его рассуждений предельно понятен. Главное в социальной структуре — функциональное разделение в обществе: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться. Организованное же ими сообщество не может существовать без градаций. Иначе возникает соперничество, которое ведет к хаосу. За хаосом следует расчленение и ослабление. А слабые уже не в состоянии подчинить себе все сущее. И уже нет спокойствия в дворцах и домах. Поэтому-то и нельзя ни на минуту забывать про долг и ритуал» [Сюнь-цзы, с. 105; Dubs, 1928, с. 137]. Обратим внимание на суть философской антропологии Сюнь-цзы: люди организуются не только для того, чтобы господствовать над всем в Поднебесной, но и потому, что без этого они просто не могут обойтись, ибо неорганизованному сообществу людей угрожает хаос. Но почему именно так? Сюнь-цзы поясняет это в главе 10 «Фу го» («Обогащение государства»).