Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

11Судя по комментарию, таких сян- ши было всего четверо, каждые двое из них руководили тремя сянами , число которых, таким образом, всего шесть.

12Удивляет малочисленность группы, которой было поручено столь трудоемкое дело в масштабах всей страны. Здесь, видимо, какая-то арифметическая ошибка. Что же касается весенних сатурналий, то это — древняя традиция, о которой сказано еще в песнях «Шицзина».

13Употреблен тот же знак, которым обозначались уезды. Как легко заметит читатель, это еще одна иерархическая схема, сходная по содержанию с предыдущими, но отличная от них по названиям административно-территориальных единиц.

14Имеется в виду зерно, которое взимается с хозяев необработанных наделов в качестве штрафа.

15В переводе Био [Biot, 1851, т. 2, с. 488] приведен рисунок чжоуской колесницы, взятый из оригинала (в используемом мной тексте рисунков нет).

16В комментарии [Чжоули, т. 14, с. 1457] разъясняется, что эти ножи связаны с использованием бумаги, которая, как известно, была изобретена лишь во II в. н. э., т. е. при второй династии Хань (Хоу Хань), что косвенно свидетельствует о достаточно позднем появлении этой части текста «Као-гун цзи».

17Об этом специально шла речь во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 476–480].

18Идеологемы подобного рода были привычны для древнекитайской мысли начиная с небесного мандата. Наиболее известная и значимая из них — не раз упоминавшаяся идеологема о великих мудрых правителях легендарной древности Яо, Шуне и Юе. Но по сравнению с ними огромный текст «Чжоули» — если и не по значимости, то по объему и глобальности претензий — явная суперидеологема.

19См. об этом, в частности, [Bodde, 1938].

20По словам Сыма Цяня, исключение составляли лишь книги по медицине, фармацевтике, гаданиям, земледелию и выращиванию деревьев. Кроме того, было сделано еще одно многозначительное исключение: тех, кто занимал официальную должность ученого при императорском дворе, это не касалось [Вяткин, т. И, с. 77–79]. Вообще, по мнению Д. Бодде [Bodde, 1938, с. 162–166], к которому присоединился и Р.В. Вяткин, история с сожжением книг была впоследствии сильно преувеличена имперской конфуцианской традицией [Вяткин, т. II, с. 360, примеч. 138].

21Обычно считается, что в числе казненных были конфуцианцы. Но в тексте Сыма Цяня сказано менее определенно: «Нарушивших запреты и законы насчитали более четырехсот шестидесяти человек, их казнили в Сяньяне», причем из контекста можно сделать вывод, что даосам, обещавшим императору добыть «снадобье, дарующее бессмертие» и не выполнившим это обещание, досталось не меньше, чем конфуцианцам [Вяткин, т. II, с. 80–81].

22Обратим внимание на тот немаловажный факт, что проблемами организации администрации занимался более Шэнь Бу-хай, чем Шан Ян, и что Ли Сы с Цинь Ши-хуаном во многих случаях оказались последователями более мягкого легизма Шэнь Бухая [Creel, 19706, с. 114–115].

23В книге Л.С. Переломова, названной «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» (М., 1981), изложение проблем легизма как самостоятельно функционирующей доктрины по сути заканчивается временем империи Хань, как оно и было в действительности. Значительная ее часть посвящена спорам о роли конфуцианства и легизма в КНР.

24Шэнь Дао жил в 360–285 гг. до н. э. и был, таким образом, намного моложе действительных «отцов» легизма Шан Яна и Шэнь Бу-хая.

25Фэн Ю-лань склонен даже считать, что янчжуизм — некий «первый этап» в развитии древнекитайского даосизма [Фэн Ю-лань, 1998, с. 82–89].

26Некоторые синологи в русских переводах древнекитайских, особенно даосских трактатов не делают различий между конфуцианским дао-Путем и даосским Дао-Абсолютом. Между тем это грубая неточность, свидетельствующая о непонимании разницы между столь неодинаковыми понятиями. Поэтому важно напомнить читателю, что даосское Дао было не просто воспринято даосами у китайской конфуцианской традиции, но кардинально переинтерпретировано ими.

27Стоит обратить внимание на то, что именно с иероглифами возможно проделать такую операцию, т. е. придать выбранному знаку совершенно иное значение. Слова, созданные из букв, при всей их подчас многозначности, столь широкого простора для подобного рода манипуляций не предоставляют.

28Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о философском синкретизме, в отличие от синкретизма религиозного, который начал реализовываться в китайской империи на рубеже 1-Й тысячелетий и сводился к сближению господствующего официального конфуцианства, религиозного даосизма и буддизма. Подробней см. [Васильев Л.С., 1970, с. 360 и сл.].

29Немало материалов из этих энциклопедий уже было использовано выше для аргументации тех или иных позиций. Оба трактата очень емки, что сильно затрудняет основательное с ними знакомство. Кроме того, читатель, не владеющий свободно древним китайским языком (а их подавляющее большинство, причем немало и среди специалистов), имеет возможность использовать довольно многочисленные переводы, в том числе и на русском языке. Правда, переводов из «Гуань-цзы» сравнительно немного [Штейн, 1959, с. 255–318; Древнекитайская философия, т. 2, с. 14–57], зато «Люй-ши чуньцю» недавно издан целиком в переводе Г.А. Ткаченко (2001).

1Эта проблема очень редко встречается в трудах синологов. В специально изданном сборнике статей на эту тему (Личность…, 1992) нет постановки вопроса о том, как и когда в древнем Китае появилась независимо мыслящая личность, хотя о ней как таковой в ряде статей идет речь. Первым — по меньшей мере в отечественной синологии — обозначил эту проблему Ю. Кроль [Кроль, 1997, с. 31–32], но и у него по существу вопроса сказано очень немного. Во всяком случае, не поставлена проблема о рамках периода, когда жесткость оков ослабла и когда она вновь вошла в силу. Этот период был не слишком долог, и вскоре после первых десятилетий существования имперского Китая, примерно со времен ханьского У-ди, на смену старым оковам пришли новые, теперь уже ставшие более прочными и просуществовавшие без особых изменений до XIX–XX вв.

2В книге М.Е. Кравцовой приведено много заслуживающих внимания рассуждений, связанных с проблемой генезиса чуской субтрадиции и роли шаманизма и даосизма в этом процессе [Кравцова, 1994, с. 132–133 и сл.].

3В числе тех, кто наиболее активно выступал против идентичности раннего философского и более позднего и примитивного религиозного даосизма, следует прежде всего назвать Е.А. Торчинова [Торчинов, 1993, с. И и сл.].