Федор Степун - Сочинения

Но если так, то не понятно ли, что на русской исторической почве, в глубине православного сознания уже давно начала намечаться подлежащая

дальнейшему развитию двуединая задача безвластного властвования над государственной властью и внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь, т.е. задача такой постановки церкви в центре государственной жизни и народного творчества, при которой ее голос и государству, и обществу, и отдельной личности одинаково внятно звучал бы как предостерегающий и направляющий голос вселенско-христианской совести.

Я не могу возвращаться к уже сказанному, не могу и подробнее развивать свою мысль. Отмечу лишь то, что, если подойти к вопросу о христианской политике и о церкви как совести государственной жизни не с богословски-вероисповедной и не с церковно-исторической, а с культурно-философской и социологической стороны, то социально-политическая направленность русской религиозной мысли становится еще очевиднее. С первых десятилетий 19-го столетия русская мысль отчетливо определяется как мысль культурно-историческая и социально-политическая. Исповедуемая как первыми западниками, так и славянофилами община связует в русском сознании православную соборность и социалистический коллективизм. Достоевский приходит к православию через социализм и ссылку. Толстой к своему анархо-социализму — через православие и Евангелие. Соловьев десять лет своей недолгой творческой жизни отдает публицистической борьбе» все время откладывая разработку богословских и метафизических задач ради «оправдания добра» в общественно-политической жизни. Федоров пишет «Общее дело». Наиболее значительные богословские и религиозно-философские мыслители наших дней — о. С.Булгаков, Бердяев, Франк — пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем и в известном смысле остались верны заветам своей юности, не погасили в себе неустанной заботы о праведном социальном устроении человечества.

С этою христиански-социальной линией русского сознания пересекается другая, революционно-атеистическая, на первый взгляд, ей только враждебно-противоположная, но при ближайшем рассмотрении, как на то было уже не раз указано, тесно и внутренне с нею связанная. Среди историков русской общественности в настоящее время вряд ли еще возможны споры о том, что интенсивность, непрерывность и демоничность русского революционного движения ничем не объяснимы, кроме как его подсознательной, хотя извращенной религиозностью.

Нет слов, в истории русской религиозной мысли встречаются люди очень далекие, а отчасти даже и враждебные идее социального христианства. В качестве примера достаточно назвать Константина Леонтьева. Но я не думаю, чтобы этот блестящий барин и утончённейший эстет, которого Франк верно назвал русским Ницше и о котором Бердяев, при всей своей любви к нему, жестоко обмолвился предательски метким словом, что он был убежденным православным, но вряд ли настоящим христианином, был бы особенно типичен для России. Основные черты леонтьевского образа, быть может, легче укладываются в рамки римско-католической, чем русско-православной культуры. Впрочем, все это не играет решающей роли. Не надо, на модный лад, преувеличивать значения культурных стилей. Если бы мое положение, что русская религиозно-историческая почва наиболее благоприятна для развития социального христианства, было бы и неверно — России все равно не оставалось бы ничего иного, как идти по пути его осуществления. Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенского правдою христианства.

Нет ничего легче, как скомпрометировать идею политики христиан преждевременным выдвижением детально разработанной и отчетливо сформулированной программы христианской политики. На слишком конкретные и затаенно враждебные вопросы скептиков: а как вы разрешите вопросы суда и насилия, обязательного преподавания закона Божия неверующим детям, взимания церковного налога с неверующих для поддержания церквей, главное же, как разрешите вопрос свободной проповеди атеизма, материализма и всякого другого богоборчества, — правильнее всего не давать никаких определенных ответов. Христианство не отвлеченно-философское миросозерцания, а потому формой осуществления христианской политики не может быть конкретизирующая положения этого миросозерцания и проводимая членами клерикальной партии заранее заготовленная программа. Христианство — живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно, т.е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно-политической жизни разрешима исключительно только на почве ее интуитивного, духовно-творческого обдумыванья, не в порядке заранее нормированного применения отвлеченно-возвышенных христианских принципов ко всем положениям жизни. Усиленно требуемые врагами христианской политики «конкретные ответы» и «детальные программы» для христианской политики невозможны не потому, что политика эта не в силах выйти за пределы общих мест и пожеланий, а потому, что конкретные ответы принципиально не обобщаемы, т.е. не высказываемы в форме общих впрок заготовленных положений. Говоря не адекватным проблеме политическим языком, можно сказать, что для христианской политики, ввиду ее абсолютной конкретности, существенна и важна лишь проблема тактики, но беспредметна проблема программы. В этом безразличии и даже во враждебности к программности кроется главная целительная сила христианской политики, ее полная несовместимость с тем духом доктринаризма и утопизма, который губит современную общественно-политическую жизнь. Христианская политика есть, таким образом, по существу и неизбежно политика прагматическая, гораздо более близкая к тому, что принято называть «реальной политикой», чем ко всякому идейно-принципиальному политиканству. Все ее отличие от так называемой реальной политики заключается лишь в том (это лишь, правда, огромно), что она исходит из подлинной реальности религиозного опыта и стремится к подлинно реальному, т.е. религиозному устроению жизни, легко разгадывая призрачность всякой укорененной лишь в здешнем мире псевдореальности.

Из сказанного следует некое глубочайшее «непредрешенство» всякой христианской политики, которая так же мало может быть раз навсегда монархической, как республиканской, капиталистической — как социалистической, пацифистской — как воинствующей. Все эти важнейшие вопросы суть для нее вопросы не первозданного, а производного характера, которые она всегда будет решать не отвлеченно, а конкретно, т.е. не в порядке беспредметной спекуляции: какой из перечисленных принципов как таковой ближе христианству, а в порядке конкретного испытания вопроса, в какой форме данный народ в данную эпоху своего развития может свою жизнь с наибольшею вероятностью приблизить к реальности христианского бытия. Защищать монархию, идею по существу религиозную, в условиях, при которых монарх не может не чувствовать себя авантюристом, а его подданные не могут не ощущать его самозванства, так же недопустимо, как защищать «священную собственность» в условиях либерально-капиталистической культуры, давно спустившей с молотка идеи святости и личности, или идею стопроцентного социализма в отрыве от начала духовного коллективизма, в пределе — от начала соборности.