Федор Степун - Сочинения

Но если так, то чем же объяснить, что именем творца научного социализма не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?

Подробный ответ на этот вопрос не может входить в задачу настоящей статьи. Из бесчисленного количества заключающихся в нем проблем я хотел бы выделить только одну, наиболее важную для понимания того страшного, смрадного и страдальческого пути, которым большевики сразу же повели и все еще ведут русскую молодежь в царство новой «социалистической жизни», новой морали и новой любви. Такою главною проблемой представляется мне отношение Маркса к той особой реальности, которую человечество уже веками именует духом.

Учитель Маркса, Гегель еще имел опыт духа, твердо верил в дух и мыслил все происходящие в мире процессы как процессы саморазвития духа. Под духом же он понимал в конце концов Бога, но не обычного Бога простодушного религиозного сознания, а Бога, как бы пропущенного сквозь сложный критический аппарат философского мышления. Об отношении Бога и духа у Гегеля можно долго спорить. Но как бы ни истолковывать взаимоотношения обоих начал, одно ясно: что у Гегеля временно-пространственный, душевно-телесный и природно-исторический мир живет и дышит не в силу присущих ему самому сил, а волею высшего начала.

Во многом (главным образом в признании метода диалектики) оставшись навсегда учеником Гегеля, Маркс с первых же шагов своего философствования «заявил протест» против гегелевского духоверчества. Говоря производственным языком Советской России, можно считать главной философской мыслью Маркса мысль о перенесении силовой станции истории, производящей все виды энергии, как грубо-физической, так и утонченно-психической, из заоблачных высот на землю.

Ничего нового и оригинального в этом положении Маркса нет. В своей духоборческой философии он всего лишь возвращается к тем английским и французским мыслителям, которые в борьбе против остатков религиозно-метафизических построений, еще присутствующих почти во всех крупных философских системах ХVIII века, впервые кладут почин (1760—1780) чисто эмпирическому изучению географических, технологических и главным образом экономических основ человеческого общежития.

Знаменитое положение Маркса, сформулированное им впервые в «Критике политической экономии» и сводящееся к утверждению, что «производственные формы определяют собою социальные, политические и духовные процессы жизни»), является лишь наиболее радикальной формулировкой преодоленных в немецком идеализме просвещенских теорий ХVIII века.

Признание социологического подхода к явлениям духовной культуры не может быть никому вменено в обязанность, но если его уже признавать (как его признают марксисты), то, не будучи предвзятым марксистом, нельзя не видеть, что философски-социологическая система Маркса и по своим истокам, и по своей сущности является классическим выражением духа буржуазной цивилизации и буржуазной культуры. Отрицание Бога и духа, идолопоклонничество перед наукой и прогрессом, положение экономики в основу социально-политических процессов жизни и целый ряд других положений, характерных для буржуазной веры в абсолютную, «в себе самой покоящуюся здешность» жизни и мира — являются, по признанию самих же большевиков, «забронированным инвентарем» и марксистского миросозерцания.

Представляя собою систему типично буржуазного понимания мира, марксизм по своим практически-политическим заданиям является, однако, непримиримым врагом буржуазной цивилизации и культуры. Этою «неувязкою» теоретического сознания и практической воли объясняется бессилие пролетарского творчества, В Европе, особенно в Германии, где после революции 1919 года социал-демократия пришла к власти, пролетариат не произнес не только ни одного нового, но даже и просто своего слова. В лице своих лучших представителей он оказался в отношении буржуазной культуры в положении Толстого, отрицавшего Бетховена, плакавшего над Бетховеном и считавшего свои старческие слезы за грех; или более близкий пример в положении самого Маркса, ненавидевшего «рабскую» основу всех допролетарских культур и самозабвенно увлекавшегося Эсхилом, Сервантесом, Шекспиром и другими гениями «доисторической» эпохи. Анкета, произведенная среди элиты марксистской пролетарской молодежи, также показала, что Гете, Шиллер, Толстой и даже архибуржуазный Фрейтаг читаются в кругах этой молодежи больше, чем Маркс, Достоевский, Горький, Дюма, Гауптман, — больше, чем Бебель и Энгельс, и, что самое удивительное, — Ленин не больше, чем Ницше.

Большевики этим путем «включения» пролетариата в буржуазную культуру пойти не захотели, да и по всей своей сущности и некультурности русских масс — пойти и не могли. Их положительное отношение к культурным ценностям прежней России сразу же определилось как стремление подсмотреть внешние приемы великих мастеров прошлого, чтобы догнать и перегнать их на своем пролетарском пути. Но тут-то и оказалось, что никакого своего пути у пролетарской культуры нет, что нетерпеливое, волевое утверждение его приводит не столько к разгрому буржуазной культуры, сколько к разгрому культуры вообще. Особенно ясно можно эту подмену проследить в той сфере, которой большевики всегда уделяли очень много внимания: в сфере сознания новой общественной морали и новой личной нравственности.

Советская публицистика, советские анкеты, общественные дискуссии, но главным образом советская литература обнаруживают с полной очевидностью, что, нанеся своею борьбою за новую мораль непоправимые удары всякой морали, большевики не только не вырвали «с корнем» из русской жизни всех «буржуазных мерзостей», но, наоборот, довели расцвет этих мерзостей до небывалых размеров. Более чем в какой-либо другой сфере сказалась здесь полная невозможность творческого обновления жизни на основе злостного и самоуверенного отрицания ее духовных основ. Я хочу проследить эту невозможность в сфере тех путаных любовных отношений, что сложились в Советской России.

Проблема семьи и свободной любви бесконечно сложна. Установить, что по праву можно называть буржуазной любовью и буржуазной семьей, гораздо труднее, чем то представляется советским социологам и педагогам. Ясно только одно: установление «буржуазного» отношения к женщине, буржуазного понимания любви и семьи должно исходить из тех основных перемен, которые просвещенская мысль и буржуазное (третьесословное) общество внесли в добуржуазное (средневековое) понимание этих вопросов.

Религиозно-социальная мысль христианского Средневековья аскетична: высшее назначение женщины — монастырь. Вне монастыря — брак, понимаемый еще со времен Блаженного Августина как таинство. Этому «закрепощению» женщины Богу и церкви наносит первый удар Лютер, лишающий брак его сакраментального характера, Мыслители эпохи Просвещения идут по путям протестантизма еще дальше. Для них брак является «свободным договором» изначально равных существ. Результатом этого уравнения является введение гражданского брака в конце XVIII и начале XIX столетий. «Буржуазная» мысль, однако, не успокаивается: под влиянием целого ряда обстоятельств, связанных с мощным развитием капитализма, к концу XIX века в Европе возникает так называемый женский вопрос и вырастает женское движение, быстро преуспевающее в своей борьбе за экономическое, социальное и политическое раскрепощение женщины. Этот свершающийся под влиянием «буржуазной» мысли и в недрах «буржуазного» общества процесс осложняется целым рядом других сопутствующих процессов. Самым ценным из них является возникающий в романтике новый культ «свободной» эротики принципиально отличаемой от сексуальности, и углубленное психологическое понимание и художественное изображение женской души и любви в европейском романе и музыке XIX столетия. Наряду с этим положительным процессом развивается и отрицательный — рост проституции в больших промышленных городах.