Федор Степун - Сочинения

В середине XII столетия Россия на 250 лет была завоевана татарами, что послужило дальнейшему отдалению от Запада, но при этом и глубокому погружению веры в душу народа, который не получал при монголах никакой иной духовной пищи. После свержения в 1480 г. татарского ига христианство расцветает вновь, но остается при этом верным своим началам. В русской иконе, и по сей день восхищающей Европу, явился в XIV—XV вв. в полном цвете и совершенстве мистический лик христианства. Церковная архитектура, достигшая уже в XI столетии больших высот, продолжала приобретать новые формы. Жизнь монастыря получила новый импульс, причем в двух противоположных направлениях: мистико-аскетическое, представленное Нилом Сорским, и другое, обращенное к государству, его политическим и социальным проблемам, представленное Иосифом Волоцким.

К созданию православного христианского учения это опять-таки не привело. Много раз являлась мысль каким-либо образом проанализировать веру, но она радикально отвергалась как злое латинизирование. В лице, вероятно, самого значительного религиозного философа Хомякова эта тенденция получила убежденного представителя и глубокомысленного комментатора. Для Хомякова христианство, как он это с абсолютной отчетливостью формулировал, не учение, а переживаемое единство правды, любви и свободы. Церковь является не организацией, а «духовным организмом». Она также «не авторитет» (так как авторитет — это всегда что-то внешнее), а правда». Любые мысли об авторитете, о внешнем единстве церкви и ею требуемом послушании Хомяков решительно отвергает, для него внешнее единство — это ложь; вынужденное послушание — смерть. Из этого радикализма следует, что теологическая разница между невидимой и видимой церквами почти полностью исчезает. Он понимает и признает видимую церковь всегда лишь как непосредственное сияние невидимой.

В основе этой понятийно трудноуловимой, совершенно все рационально-теоретические формы отвергающей церковной концепции лежит своеобразная антропология. Оказывается, не существует вообще человека вне церкви. Только в церкви находит себя человек, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единства со своими братьями во Христе. Только в ней находит он то, что в нем самом есть совершенного. Вне церкви, так можно сформулировать мнение Хомякова, человек — это эгоцентричный индивидуум, лишь церковь делает его связанной с миром, целостной личностью. Из этой христианской антропологии последовательно вытекает культур-философия Хомякова. Ее можно отчетливо выразить одной фразой: не церковь находится в культуре и истории, а вся история и культура находятся в церкви. Наука, искусство, государство, социальная и экономическая жизнь, если они действительно представляют культуру, являются различными измерениями в пространстве церкви. Разум, совесть, творения искусства в отдельном человеке только проявляются, в действительности же они все только функции церкви. Категории, характеризующие христианское сознание Хомякова, — соборность, общинность, так же как и неприятие импринципов индивидуализма, завершенности и уединенности, делают его убежденным защитником русской сельской общины — «мира», в котором он надеялся распознать социальный базис церкви.

Ясно, что при такой последовательно продуманной теономической концепции отрицается принцип ценностной автономии различных культурных областей.

Очень интересны и существенно близки концепции Хомякова мысли самого значительного из философов русского славянофильства — Ивана Киреевского. Их блестящая, свободная и парадоксальная формулировка содержится в письме Киреевского Хомякову, датированном 1840-м годом.

Враждебность Киреевского рационализму вытекает, как и у Хомякова, из убеждения, что в себе покоящийся, автономный и замкнутый разум никогда не в состоянии понять великую истину, которую можно найти только в религиозном центре целостной личности. Наряду с этой заботой об обнаружении истины Киреевского беспокоит еще и страх перед парализующей волю силой разума. «Логическое сознание, — пишет он, — переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша». [301] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 362.

Этому «эвклидову разуму», как потом скажет Достоевский, противопоставляет Киреевский гиперрационально-транслогический, в котором истина не свеча, а сама жизнь. Из этих предпосылок он формулирует одно положение, которое выходит далеко за рамки трансрациональных высказываний и требований западноевропейских романтиков. Мало того, что он не признает возможности понятийного определения истины и согласен верить на манер Тертуллиана (верую, ибо это абсурдно), требует он к тому же внесения иррационального в рациональную сферу именно не для того, чтобы затемнить, а чтобы прояснить. «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость» [302] Там же. . В сокращенной форме можно было бы сказать: «Пока мысль ясна — она еще незрелая». Чтобы это положение не показалось голым парадоксом, а приобрело собственный смысл, необходимо его связать с общим всем славянофилам учением о соборности. Эго учение говорит, что в глубине души существует центр, который обычно остается скрытым для самого человека. Этот духовный центр управляет внутренними силами души. Задача человека состоит в том, чтобы возвысить свой разум выше его обычного уровня и выследить в глубине души те корни, которые связывают отдельные силы с жизненной целостностью.

Вопреки этой мысли, последнее основание которой Киреевский думал найти у восточных отцов церкви, был он достаточно объективен, чтобы осознать: после победы Великой французской революции (при которой разум, будучи опущен ниже своего нормального уровня, казался поднятым до небес) нельзя ожидать, что человечество сможет достичь синтетического вида всё связывающей истины на пути саморазвертывания автономного разума. Киреевский одобрял путь от автономии до теономии. Он остановился на убеждении, что разум, который вышел из священного мрачного центра души и в «кристальном дворце» (Достоевский), в логической систематике «необходимой аргументации» рассеял себя, обязательно должен потерять духовную глубину, и только возвратясь в этот центр, он может себе ее вернуть.