Федор Степун - Сочинения

Всякое философское явление имеет, конечно, двойные корни: в личнос­ти, его непосредственно породившей, и в той эпохе, к которой принадлежит сама эта личность. А потому я думаю, что имею право утвердить победу трансцендентного мотива у Плотина как отсвет античного реализма, победу же у Эккехарта имманентного мотива как возвещение современного идеа­листического миросозерцания.

Всякое миросозерцание есть, в конце концов, установление определен­ного отношения между мною и миром и держится, таким образом, извечною полярностью «Я» и «не Я». Отсюда понятно, что в последнем счете возмож­но вообще только два миросозерцания. Определяя сознание моего «Я» трансцендентною реальностью мирового «не Я», неизбежно прийти к реалисти­ческому мировоззрению Греции. Вызывая обратно всякую реальность из глуби­ны мирополагающего «Я», неминуемо прийти к идеалистическому мировоззре­нию немецкой философии, раскрытому наиболее типично у Канта и Фихте.

Несмотря на всю свою громадную самостоятельность, Плотин все же яв­ляется явным учеником греческой философии, той философии, типичней­шей чертой которой была полная независимость объекта познания от позна­ющего субъекта и отрицание за актом познания какой бы то ни было активности. А потому мир и Бог, несмотря на все явное тяготение мистики Пло­тина к имманентизму, все же постоянно остаются у него отодвинутыми в сферу трансцендентного, которой познающий субъект противостоит в пол­ной пассивности и в отношении к которой вся его задача сводится лишь к адекватному отражению.

Не таков Эккехарт. Несмотря на то, что все его писания показывают его глубокую связь с Аристотелем, Платоном, Плагином и мыслителями Сре­дневековья, — все же в них явно чувствуется, что Эккехарт стоит на пороге Нового времени, что в его мистике, как и в жизненном подвиге Франциска Ассизского, начинает просыпаться та эпоха Возрождения, которая по всей линии своего развития провозгласила, торжество индивидуализма. Полити­чески это выразилось в создании национального государства и демократи­ческой тирании; эстетически — в центральном значении человека для искус­ства Возрождения, что яснее всего видно на истории портрета Тот же индивидуализм звучит и во всех философских построениях Возрождения, но в этой области он формулируется гораздо позже, в системе Лейбница, являю­щейся во многих отношениях наиболее характерным осознанием культурно-психологических мотивов Возрождения.

Основная нота всего этого индивидуализма дана Эккехартом в одной фразе, понимания которой он от своих слушателей сознательно не требовал, но которая нам теперь до конца ясна во всех своих основах и всех своих последствиях: «Если бы не было меня, — пишет Эккехарт, — то не было бы и Бога». Здесь одним взмахом уничтожается вера в трансцендентного Бога, а тем самым и вера в трансцендентность Божьего мира, и с громадною силою провозглашается в форме мистического постижения великая тема трансцендентального идеализма, тема возвышения сверхличного «Я» над всяким ему трансцендентным «не Я».

Если Кантом во власть созидающего «Я» были отданы только порядок, правда и смысл мира, но не его бытие, то у Фихте уже и само это бытие вы­водится из глубин мирополагающего «Я». Только еще в понятии должного удерживается этим мыслителем самостоятельность трансцендентного мира. У Гегеля погашается и этот последний дуализм сущего и должного; тем самым уничтожается в его системе уже всякое начало трансцендентности, провозглашается единодержавие абсолютного «Я». Так в диалектическом саморазвитии своего всеполагающего понятия Гегель совершенно так же уничтожает трансцендентную самостоятельность мира и Бога, как она уже раньше уничтожалась Эккехартом в его мистическом переживании. Так вскрывается то глубокое родство мистики и диалектики, корни которого нигде не обнажены с такою гениальностью, как в богословских писаниях юного Гегеля. Но такое утверждение Гегеля как вершины начатого Кантом критического идеализма верно, конечно, только постольку, поскольку неос­поримо то, что не оно одно только верно. Я повторю лишь общеизвестную истину, если скажу, что роковая сущность всякой вершины мысли и жизни кроется в том, что она как вершина неминуемо уничтожается в акте ее до­стижения. А потому, уничтожив мир как «не Я», Гегель не мог одновремен­но не уничтожить и «Я» как «Я». Или иначе: додумывая до конца правду критического идеализма, он не мог не прийти к восстановлению правды античного реализма. Ибо ясно, что там, где идеалистическое «Я» субъектировано настолько, что в нём уничтожено всякое всё и всякий объект, оно не есть уже более только «Я», только субъект, но есть одновременно и подлин­ное всё, и подлинный объект, и подлинная реальность. .Так, додумывая до конца Канта и Фихте, Гегель роковым образом восстановлял Платона и Аристотеля. В попытке этого синтеза античного реализма и немецкого идеа­лизма — громадное и вечное значение гегелианства. Его же несостоятельность заключается в том метафизическом значении, которое Гегель придал своему диалектическому методу. Величайший признак человеческой немо­щи, необходимость постоянно мучиться противоречиями Гегель решительно утвердил как подлинную сущность абсолютного, заносчиво забыв, что из человеческой немощи нельзя сделать Божьей силы и из греха несовершен­ного человека — достоинств совершенного Бога.

Я подробнее остановился на Гегеле, потому что мне кажется, что дух ге­гелевской системы самым тесным образом связан с мистической концеп­цией Рейнера Мариа Рильке, как она раскрыта в его «Книге Часов». Звеном, соединяющим в мистике Рильке мотив Плотина с мотивами Эккехарта, яв­ляется не что иное, как телеологизм Гегеля.

Но мистик Рильке прежде всего поэт, а потому анализ его мистики дол­жен прежде всего исходить из анализа существенных особенностей его об­разов. Стремясь же далее установить соотношение его мистики с учениями Эккехарта и Плотина, мы должны будем установить отношение его образов к образам того и другого. Так нашей ближайшей задачей намечается сравни­тельная характеристика образов Эккехарта с образами Плотина.

Сравнивая язык Плотина с языком Эккехарта, нельзя не заметить, что в своем выборе образов Плотин в известном смысле в гораздо большей степе­ни, чем Эккехарт, связан и стеснен какою-то превышающею его волю зако­номерностью и необходимостью. Образы, относимые Плотином к одному и тому же, крайне близки друг другу. Почти всегда каждый из них может быть воспринят как вариация другого. У Плотина совсем нет образов, стоящих как бы вне целостной системы образности; у него нет образов одиноких и в этом смысле случайных. Так эманацию мира из высшего принципа своей системы, из своего последнего единства, Плотин рисует как огонь, распро­страняющий книзу всё менее и менее сильные волны тепла; или как благо­вонную эссенцию, которая, постоянно теряя свой аромат, стекает в разные стороны; как дерево, которое все более и более широкими ветвями нис­падает на землю; как источник, проливающийся в долины всё утихающими волнами. Чувствуется, что все эти образы не только говорят об одном, но что они непосредственно суть одно и то же. Они связаны не только теорети­ческим единством раскрываемой во всех них тождественной мысли и мисти­ческим единством раскрываемого во всех них тождественного пережива­ния — они связаны еще в гораздо большей степени определенным воззрительным единством. Во всех них присутствует какой-то прообраз, доступ­ный непосредственно глазу, прообраз, который все они несут в себе, как свой внутренний покой и своё устойчивое равновесие. Присматриваясь ближе к этому прообразу плотиновских образов, замечаем, что он представ­ляет из себя нечто вроде конуса световых лучей. Оттого же, что лучи у вер­шины собраны в одну точку, а внизу наиболее рассеяны, получается впечатление неравномерной окрашенности всего конуса. Тёмная у вершины краска постепенно светлеет; внизу она переходит в лёгкую окрашенность.