Александр Воронель - И остался Иаков один

Существует идея, что еврейство самим своим существованием доказывает первичность сознания по отношению к бытию. Подобно тому, как в прошлом оно сохранилось и выжило благодаря сознательным усилиям своего духовного ядра, оно как бы и будущее имеет в той именно мере, в какой является сознательным и духовным феноменом.

Наука не может отвечать на вопросы о сущности и причинах, а только об условиях и порядке протекания событий. Поэтому религиозная (т.е. фундаменталистская) интерпретация событий еврейской истории нисколько не больше противоречит науке, чем ученые попытки их объяснения совпадением разных материальных и материалистических сил и условий. Непонятными остаются не сами совпадения, а их тенденция повторяться в судьбе именно этого народа, несмотря на грандиозные перемены в судьбах остальных народов во всем остальном мире.

Возникает вопрос. Является ли судьба евреев необыкновенной, потому что они в каком-нибудь смысле необыкновенны сами, или, напротив, они необыкновенны только тем, что, вольно или невольно, принимают для себя всеобщую веру в свою необыкновенную судьбу!

И та, и другая точка зрения, поневоле, и в своем еврейском, и нееврейском аспектах оказывается фундаменталистской.

По-настоящему удивительно то, что эта вера действительно является всеобщей. Весь вопрос, как ни странно, зачастую менее важен для самих евреев, часть из которых, может быть, по-прежнему не прочь избавиться от своей уникальности. Значительное число евреев, гуманистов и либералов, совершенно не признают своей выделенности, тем более избранности, и рассматривают сионизм как заурядную форму национализма.

Однако для громадных масс христиан и мусульман (т.е. для большинства человечества), заинтересованных в неприкосновенности фундаментальных основ своих вероучений, вопрос о избранности евреев не подлежит сомнению. Оба вероучения сугубо небезразличны к жизни евреев.

В обеих мировых религиях роль евреев непропорционально велика не только в их прошлом, т.е. в их истории, но и в настоящем, ибо еврейская судьба, с их точки зрения, догматически определена. От адекватности этих определений зависит сохранность их веры сейчас и, соответственно, планы на будущее.

С христианской точки зрения, евреи своевременно не приняли истинного Мессию, и благодать теперь может вернуться к ним не иначе, как вместе с признанием Иисуса Христа. Такое возвращение, однако, в принципе не исключено, так как оно (вместе с подтверждением догмата об избранности) недвусмысленно предусмотрено апостолом Павлом:

"Итак спрашиваю: неужели Бог отверг народ свой? Никак... Не отверг Бог народа своего, который Он наперед знал. ...Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам...Если начаток свят, то и целое. И если корень свят, то и ветви.

...Ибо не хочу оставить вас, братья, в неведении о тайне сей, чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется, как написано: прийдет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. Ибо дары и призвание Божие непреложны." (Посл. к римл., 11)

Есть христианские фундаменталисты, которые подчеркивают всякое слово Евангелий, напоминающее о неприятии Христа и соответствующей догматической вине еврейского народа, чтобы обосновать свой антисемитизм. Но есть и другие, которые больше полагаются на догму об избранности евреев и мессианский смысл возрождения Израиля. Католическая церковь еще не выбрала второе, но уже отказалась от первого, т.е. признала, что еврейский народ не несет на себе бремени коллективной вины.

Русская литературная и государственная традиция дает образцы фундаменталистского отношения к евреям, основанного на тех или иных религиозных принципах, а не на знакомстве с их реальной жизнью.

Например, антисемитизм российских властей до революции носил скорее догматический, чем натуральный характер, и в общем допускал реальное участие евреев (особенно крещеных) в имперской жизни.

Однажды мне пришлось прочитать письмо русского губернатора Западного края к царю, в котором вельможа XIX века советовал передать права на содержание кабаков "жидам-караимам, поскольку они не такого вредного вероучения, как остальные, и не признают богомерзкого Талмуда". Таким образом, он выступил не как хозяйственник, озабоченный благосостоянием своего края, а как христианский фундаменталист, чувствующий себя заинтересованным участником богословского спора. Также, на полстолетия раньше, по-видимому, чувствовала и императрица Елизавета Петровна, написавшая на докладе сановника Разумовского о возможной пользе вселения евреев в пределы России: "От врагов Христовых и пользы не надобно."

Погромы и ограничения в правах евреев, напротив, вызывали у многих русских интеллигентов сентиментальное представление о еврействе, как о страдающем Христе, и соответственно страстное желание отождествления (Марина Цветаева: "С последним из сынов твоих, Израиль, воистину мы разопнем Христа!"). Многие выдающиеся русские философы и публицисты, как, например, В. Соловьев или Н. Бердяев, сочувственно относились к евреям как к людям (но не как к религиозной группе).

Еврейство как общность они, однако, воспринимали только в контексте своих фундаменталистских христианских представлений. В. Соловьев в эссе "Три разговора", написанном в 1899 г., набросал грандиозный апокалиптический сценарий всего последующего (нашего) века, в котором (всего на два года позже Т. Герцля) предсказал образование Еврейского государства. Он приписал ему пионерскую роль во всеобщей войне с Мировым Злом, которой еще предстоит развернуться как раз в ближайшее десятилетие (может быть, эта Война уже началась?). Хотя в самом конце, по его мнению, духовную победу одержит, конечно, христианство, эта духовная победа будет достигнута только благодаря предшествующей грандиозной военной победе евреев над бесчисленными армиями сынов Тьмы, собравшимися для нападения на Израиль со всего света, включая Китай.

Также и для нового, либерально-христианского течения в России, например, для историка С. Лёзова, отношение к евреям из конкретного, сегодняшнего вопроса превращается в пробный камень российского демократического сознания и рассматривается скорее как историческая характеристика русского христианства, в его основах, чем как рационально постижимая, межэтническая проблема. Такая постановка вопроса, наверное, гораздо более плодотворна, чем рациональный подход, но она еще дальше от либерально-гуманистического рассмотрения, чем даже религиозный антисемитизм.