Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Вряд ли случаен тот факт, что во времена подъема еврейского протестного движения Липкин порицает высокомерие власти и клеймит «переводчиков-варваров, переводчиков-костоправов» [Там же: 112] (такое уничижительное именование культурных посредников варварами красноречиво переворачивает колониальные стереотипы). Известный своим непреднамеренным заступничеством за еврейский народ и государство Израиль 128, в «Декаде» Липкин имплицитно формулирует особое преимущество еврейства – дар узнавать культурные различия и в буквальном смысле давать голос другим, маргинализированным культурам. Тем самым работа переводчика определяется не только как вынужденная замена оригинального творчества, но и как посредническая миссия, намекающая на возможность собственного национального возрождения 129.

Авторитарная культура как коллективный симулякр, фиктивность заказной культурной продукции – эти темы связывают в «Декаде» образ невидимого еврея-переводчика и мимикрии с мотивом псевдоперевода. Культурные фантомы предстают силой, которая творит идеологию, и дело здесь не только в зловещем взаимном отражении праздничной «литературной декады» и депортаций. Липкин рассматривает инициированное Сталиным в начале 1950-х годов очищение тюркоязычной эпической поэзии от «реакционных» исламских элементов – в котором легко увидеть историческую аллюзию на антиеврейские кампании, а также на запланированное в те же годы выселение евреев, – как проблему мимикрирующего перевода . Сюзанна Витт прослеживает рождение таких полувымышленных, овеянных мифами фигур советских акынов и ашугов , как Джамбул Джабаев или Сулейман Стальский, чествовавшихся во время декад, из феномена фиктивных переводов с подстрочника [Witt 2011: 154–164] 130. Уже не поддающееся контролю производство переводов (полу)фиктивных оригинальных текстов и феномен «вторичного подлинника», возникающего лишь на основе перевода [Ibid: 164], порождали систему ненадежных атрибуций, отражений и искажений мнимого прототекста.

Вместе с тем Липкин создает модель мира, в которой тысячелетняя культура Востока противостоит цивилизирующим мерам советской бюрократии. Мировоззрение тавларов в романе основывается на родовых, а не государственных ценностях; работа в колхозах и выставленные в общественных местах портреты Сталина почти никак не влияют на мусульманские законы, религиозность, головные платки, священность кладбищ. Пространные экскурсы в историю кавказских племен, предпринимаемые разными рассказчиками, рисуют советскую власть как всего лишь одного из многочисленных в их истории завоевателей – однако первого, который стирает с лица земли целые народы. Идеологические постулаты переворачиваются в «Декаде» в духе неподцензурной литературы: если в коммунистическом национальном дискурсе советизация кавказских этносов означала их историзацию (приобщение к «всемирной советской» истории становится их «рождением» в качестве народов со своей историей), то Липкин показывает, что история этих народов намного древнее русской, не говоря уже о советской.

Концепция еврея-переводчика в «Декаде» напрямую ведет к некоторым текстам постсоветской литературы. Воплощением еврея как посредника, пересекающего культурные границы, и – как антитеза негативным коннотациям этого понятия в истории советского антисемитизма – интеллектуального космополита выступает главный герой романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» (2006). Переживший шоа и принявший христианство Даниэль Руфайзен, переводчик и носитель духа этнического и религиозного универсализма – фигура явно символическая: это праведник, который, борясь с партикуляризмом и непримиримостью отдельных конфессий, называет отсутствие взаимопонимания между людьми величайшей трагедией человечества 131.

Мимикрия как прием – субверсивная повествовательная практика, высмеивающая укорененный в коллективном воображаемом мировоззренческий, символический и изобразительный канон, – явление совсем другое, чем было описано в этой главе. В главах о постсоветской еврейской литературе я рассмотрю эту форму симуляции: игрового, иронического притворства на уровне литературного дискурса.

Арно Люстигер называет эпоху со второй половины 1960-х годов еврейской культурной революцией [Lustiger 1998: 311]. В научной литературе такое исключительное со времен еврейского культурного ренессанса начала XX века национальное возрождение (о последнем см. [Koller 2012]) возводится к определенным историческим процессам 132.

Его непосредственным катализатором выступила Шестидневная война 1967 года 133: в ней израильтяне неожиданно одержали победу над арабскими силами, которые поддерживал Советский Союз 134. Среди советских евреев эта победа вызвала волну энтузиазма и положила начало развитию андеграундного движения и попыткам выехать в Израиль 135. Пусть большинство евреев эти процессы не затронули, в условиях диктатуры они были беспримерны 136: не в последнюю очередь именно они повлияли на массовую эмиграцию евреев в начале 1990-х годов.

Более глубинная причина возникновения еврейского национального движения заключалась в сумме исторических факторов, одним из которых стал опыт относительной духовной свободы в период оттепели. Ирена и Нати Канторович рассматривают как раз чередование культурных послаблений, практикуемых властями с середины 1950-х годов (так, в 1960 году вышел перевод дневника Анны Франк и мемуары Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»), при сохранении табу на явное самовыражение евреев как той среды, в которой могла развиться национальная саморефлексия [Cantorovich/Cantorovich 2012]. Частичный отход от соцреалистического канона открыл путь альтернативному пониманию истории и наметил ревизию прошлого, которые отразились в прозе деревенщиков и литературе шестидесятников. Окончание этого периода совпадает с возникновением андеграунда и контркультур – или обретением ими более четких границ. В этом смысле Шестидневная война лишь маркировала для евреев высшую точку в более общем процессе, «закрепив» постепенную индивидуализацию национальных групп в неофициальной и полуофициальной сферах: «Шестидневная война завершила процесс „проявления“ евреев в советском обществе» [Вайль/Генис 1996: 303].

Двойная культурная жизнь 1970-х выросла как из очевидного раскола между официальной и неофициальной культурами, так и из все большей инертности, тавтологичности [Добренко 1993б: 226–227] и ритуальности [Юрчак 2014: 54–58] коммунистической догматики 137. Нонконформизм превращался в институцию, точнее, в их множество 138, что проявлялось в росте гетерогенности сам- и тамиздата и расширении спектра художественных андеграундных течений, включавших на разных этапах второй русский авангард, неомодернизм, концептуализм, панк- и рок-культуру и т. д. Будучи важной частью позднесоветского протестного движения в целом, еврейская контркультура вместе с тем преследовала особые цели и занимала узкую нишу в диссидентской среде: в наднациональную по своей сути культуру советского инакомыслия она вносила компонент стигматизированной другости. Политический протест интеллектуалов, среди которых жертвами неявной дискриминации особенно часто становились именно евреи, к тому же еще хорошо помнившие об антисемитских кампаниях и казнях 1940–1950-х годов, обретал дополнительную легитимацию. Эту особость, порой доходившую до партикуляризма, усилил тот факт, что израильская победа 1967 года вызвала, как упоминалось, антисионистскую и, в сущности, антисемитскую пропаганду, недвусмысленно напомнившую интеллигенции (прежде всего еврейской) о последних годах сталинской эпохи. Цви Гительман пишет в связи с этим об «угрозе второго холокоста»: советское правительство с воодушевлением поддерживало арабские силы, чьим девизом было уничтожение еврейского народа [Gitelman 1988: 270]. Писатель и еврейский активист Эфраим Севела признается в документальной книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975), что его еврейское самосознание пробудилось под впечатлением от антиизраильской пропаганды: