Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Более изученное по сравнению с подпольными духовными движениями смягчение, точнее, размывание советского литературного канона начиная с 1950‐х годов – о нем еще будет сказано, – стало фоном для становления нонконформистских литератур меньшинств. Так, несомненно влияние на еврейскую литературу альтернативных топографических моделей деревенской прозы 38 38 В дальнейшем я рассмотрю это влияние на примере молодежного сионистского романа Давида Маркиша «Присказка». В деконструктивистском, метадискурсивном романе Михаила Юдсона «Лестница на шкаф» дискурс деревенской прозы явлен уже в пародийном облачении (подробнее см. «Архаический язык диктатуры: „Лестница на шкаф“ Михаила Юдсона», с. 345). . Галина Белая связывает тоску деревенщиков по дореволюционному прошлому и русской периферии с атмосферой времени, когда создание новых эссенциалистских идентичностей должно было вывести человека из духовного кризиса позднекоммунистической эпохи 39 39 Ср.: «…идея исторической связи разных эпох […] казалась естественной и органичной»; «…феномен деревенской прозы важен не только для литературоведов, но и для будущих историков мифологического сознания как и его живучести в тоталитарных государствах 20 века» [Belaia 1992: 16]. . Апеллируя к разным, часто диаметрально противоположным национальным и историческим нарративам, как неославянофилы, так и вдохновленные еврейской идеей интеллектуалы создавали свои концепции культурного возвращения 40 40 С 1960‐х годов литература других национальных меньшинств дышала пафосом буквального возвращения на родину. Это были, например, крымские татары, в нечеловеческих условиях депортированные в 1944 году из Крыма в Среднюю Азию. Людмила Улицкая изображает протестное движение крымских татар, боровшихся за возвращение в Крым, в романе о диссидентах «Зеленый шатер» (2011, см. главу «Милютинский сад»). В самиздате курсировали сочинения как самих крымских татар, так и о них. Задача будущих исследователей – изучить нонконформистские литературы других, менее известных, чем евреи, национальных меньшинств эпохи позднего коммунизма. В романе Улицкой полифонию позднесоветской протестной культуры символизирует прощание с вымышленным диссидентом и поэтом Михой Меламидом, покончившим жизнь самоубийством: «В Ташкенте его почтили татары, отслужили заупокойную службу по мусульманскому обряду. В Иерусалиме единоверцы Марлена заказали кадиш, и десять евреев прочитали на иврите непонятные слова, а в Москве Тамара […] заказала панихиду в Преображенском храме». , мнемонической реконструкции и духовной преемственности 41 41 О ретро-утопической литературе (пост)советского Севера см. с постколониальной перспективы: [Smola 2016] и [Смола 2017a]. . Как и русская деревня, еврейский штетл – «столица Идишляндии» [Ro’i 2012a: 29] – с 1960‐х годов все более становился альтернативным пространством памяти, расположенным в прошлом и на периферии.

Со второй половины 1960‐х советские евреи начали полу- или нелегально изучать свои еврейские корни: прошлое, объясняющее настоящее и ведущее в будущее. Новое знание не только служило непосредственной цели – выезду в Израиль, но и породило еврейский культурный андеграунд, просуществовавший до политического перелома конца 1980‐х годов. Еврейская нонконформистская культура развивалась главным образом в крупных городах России, но существовала и в Украине, Белоруссии, на Кавказе и в Средней Азии. Социальные сети, включавшие многочисленные контактные зоны, стали основой таких коллективных акций, как отправление еврейского религиозного культа, встречи перед синагогами, частные семинары и экскурсии, производство еврейского там- и самиздата, организация художественных кружков и выставок в квартирах.

Работы последних лет, воссоздающие коммуникационную структуру, знания, органы и акторов советского сам- и тамиздата (см.: [Komaromi 2012a; Kind-Kovács/Labov 2013; Валиева 2013; Alber/Stegman 2016]), до сих пор мало касались социальной нишы еврейской неофициальной культуры. Несмотря на то что с 1970‐х годов были опубликованы важные свидетельства, экскурсы, хроники и историографические обзоры 42 42 См. «Направления исследований» (с. 43) и «Современная русско-еврейская литература» (с. 81). , еще мало исследованы такие системные феномены, как взаимодействие еврейских и нееврейских неофициальных сообществ, состав и характер еврейских подпольных публикаций, специфика альтернативных публичных сред, зародившихся из движения отказников 43 43 То есть советских евреев, которым было отказано в выезде в Израиль. , и, наконец, контекст возникновения еврейских артефактов из духа коллективного общения. Перед исследователем культуры «новых евреев» в Советском Союзе встает вопрос, какую литературу, (еврейские и нееврейские) исторические тексты и искусство они воспринимали, из каких источников, через какие институты и с помощью каких посредников – евреев и неевреев 44 44 Важный вклад в социокультурное изучение неофициальной еврейской культуры внесли, например, авторы сборника «The Jewish Movement in the Soviet Union» под редакцией Якова Рои [Ro’i 2012]. . Еврейская культурная публичная среда, точно так же, как и другие неофициальные и полуофициальные пространства обмена, формировалась на основе личных контактов и совместно обнаруживаемых источников и включала в себя пусть сравнительно узкие, но значимые в интеллектуальном плане круги участников. Так как «живую» еврейскую культуру можно было наблюдать очень редко 45 45 О состоянии иудаизма в позднем Советском Союзе см.: [Charny 2012: 304–333]. , еврейский ренессанс строился в основном на изучении доступного наследия и потому был – уже совсем в ином, нееврейском смысле слова – культурой книги – культурой Библии, художественной литературы, письменной истории, живописного и фотографического изображения 46 46 Показательно дошедшее в пересказе заявление нонконформистского еврейского художника Алека Рапопорта: «Рапопорт считает, что учителями его были не люди, а библиотеки – Публичная библиотека и библиотека Академии художеств» [Газаневщина 1989: 223]. . Исследовательница еврейского самиздата Стефани Хофман замечает: «Люди разыскивали в книжных магазинах и частных собраниях редкие экземпляры дореволюционных еврейских книг на русском языке, которых уже давно не было в публичных библиотеках» [Hoffman 1991: 90]. Ограниченный доступ к еврейским источникам и тот факт, что большинство отказников росло уже в отрыве от еврейских корней 47 47 Помимо прочего, как раз из‐за своего нееврейского воспитания и урбанизма еврейские интеллектуалы столичного андеграунда часто не проявляли особого интереса к традиционной еврейской жизни, почти исчезнувшей, но все же существовавшей еще где-то по соседству (еврейские праздники и ритуалы, совместные молитвы, посещение синагог). , определили еще один признак этой культуры: ее синтетический и часто эклектичный характер. Знание о еврействе черпалось из разных, доступных порой лишь во фрагментах эпох и стран и/или питалось из нееврейских либо вторичных источников. Так, поэт Анри Волохонский в конце 1950‐х годов обнаружил в Государственной публичной библиотеке сочинение французского оккультиста Папюса «Каббала», включавшее в себя перевод Книги Бытия и космологического трактата «Сефер Йецира». Волохонский переписал переводы от руки и использовал их, по собственному свидетельству, в качестве источника для своих научных теорий и стихов [Кукуй 2013: 236]. Характерно, что Волохонский изучал эти иудаистские сочинения, чтобы позднее с их помощью расшифровать новозаветное «Откровение Иоанна» [Там же]. Конечно, позднесоветские еврейские интеллектуалы были не одиноки в своем интертекстуальном и интериконическом подходе к еврейству 48 48 О неофициальном еврейском искусстве см.: [Smola 2018a; Smola 2018b]. . Как было упомянуто в главе «Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства», начиная самое позднее со второй половины ХХ века, вследствие ассимиляции, эмиграции и шоа, еврейство в Европе и Америке во многом скорее изобреталось заново, нежели служило объектом надежной меморативной реконструкции.