Сергей Бураго - Набег язычества на рубеже веков

Итак, Шеллинг, которого справедливо считали философским главой немецкого романтизма 30, отвергает рассудочный эмпиризм и скептицизм гораздо решительнее Канта. Вместо умозрительного постулирования «вещи в себе» в качестве гаранта существования реального мира он, исходя именно из солипсического тупика сугубо рассудочного познания, реабилитирует чувство очевидности существования реального мира и вообще чувственное и бессознательное в человеке в качестве полноправных компонентов познания. Именно такая постановка вопроса дала возможность придать всей концепции мира динамический характер, то есть ввести в нее фактор времени: универсум находится в динамике постоянного развития, и вне этой динамической сущности и человека и мира вообще невозможна деятельность сознания, как, впрочем, и любая деятельность. Но ведь время (наряду с пространством), как это доказывается у Канта, есть одна из двух «чистых форм чувственного (курсив наш – С.Б.) созерцания как принципов априорного знания» 31.

Учитывая, что основной диалектический закон единства противоположностей в статической картине мира (где действует аристотелевский закон исключенного третьего) невозможен, и констатируя, что динамика есть воплощенное в реальности время, учитывая также то обстоятельство, что само время дается в чувственном созерцании, нам ничего не остается, как придти к единственно возможному выводу: само диалектическое мышление основывается на синтетической, рационально-чувственной природе человеческого Я и вне этого рационально-чувственного единства не существует.

На смену статического опредмечивания человеческого Я до его неделимости в эмпиризме у Шеллинга приходит положение о внутреннем и необходимом динамическом единстве человеческого и с миром – через самосознание. Шеллинг писал, что «в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновременно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального: это Я «объективно являет собой вечное становление, субъективно – бесконечное продуцирование». И поскольку «существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности» 32, то этим вообще снимается вопрос скептицизма об иллюзорности существования реального мира.

Гностицизм романтизма основывается, таким образом, на осознании деятельного единства человеческого Я и универсума, и поэтому принципиально исключает любые формально-индивидуалистические подходы к взаимоотношениям человека с другими людьми и природой; этим же, понятно, исключается и всякий нравственный релятивизм. Исключает он также и формально-логическую философскую спекуляцию, поскольку исходит именно из рационально-чувственной природы человека, который, как и у Канта, является у романтиков «мерой всех вещей» и не может сводиться к средству достижения какой бы то ни было лежащей вне него цели.

В русле этого миропонимания находятся и антропология, и языкознание Вильгельма Гумбольдта.

Однако диалектика философии романтизма – при всем ее выдающемся и даже определяющем влиянии на культуру XIX и XX веков – вызывала и продолжает вызывать протесты и глубокое раздражение оппонентов, вплоть до истерического негодования позднего Ницше, о чем, впрочем, речь впереди. Особенно это касается Запада. А. В. Гулыга говорит, что Шеллинг значил для России больше, чем для Германии 33. Так или иначе, но воплотившуюся в его философии диалектику начали интенсивно преодолевать двумя способами: путем ее сведения к абсолютной формальности и путем формально-логического отрицания ее основоположений.

Первый путь преодоления диалектики романтизма был осуществлен знаменитым диалектиком Гегелем, у которого «логическое становится природой, а природа – духом» 34.

Такое подчинение природы – логике и такое представление о живой жизни как о саморазвитии какого-то понятия, да еще столь неутомимо и тщательно технически разработанное, создало ощущение конца философии как сферы человеческого познания. На основании попранного логикой чувства очевидности гегелевской философии стали противопоставлять позитивное знание, основанное на результатах естественно-научных исследований. Так, начиная с Огюста Конта, возродился чистый эмпиризм, прямо связанный с философией Давида Юма; человеческое знание о мире теперь рассредоточилось в специфических исследованиях частных явлений, так что предложить какую бы то ни было картину мира оказалось невозможным, вследствие чего попранное Гегелем чувство очевидности не удовлетворяется и естественно-научным эмпиризмом.

Между тем, еще Кант, при всем своем пиетете по отношению к разуму, говорил: «Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. /…/. Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики /…/. Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания, по крайней мере, видимости объективных утверждений и таким образом на деле употребляются во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой» 35.

Нельзя не видеть, что панлогизм Гегеля в конечном итоге сомкнулся именно с этим пониманием диалектики как «логики видимости» 36, свойственной еще древнегреческим софистам. Мы уже достаточно говорили о том, что диалектика как метод познания мира может опираться только на признание рационально-чувственного единства познавательной способности человека (тождество противоположностей, данное в движении, необходимо включает в себя тем самым время, в свою очередь данное нам именно чувственным восприятием мира). Бессодержательный же панлогизм, к которому Гегель свел философскую диалектику романтизма, лишил ее практического смысла и, по сути, превратил в чистую идеалистическую схоластику. В его «Лекциях по эстетике» приходится столкнуться и с принципиально недиалектическими взглядами этого философа на язык и поэзию и убедиться в том, что рационализм гегелевского идеализма неизбежно вступает в противоречие с диалектикой как методом познания человеком окружающего мира.