Коллектив авторов - Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? <���…> Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!.. 111 111 Гоголь Н. В. Мертвые души I. С. 220–221.

Тема изобилия, могущества, необъятности, как апофеоз России, приобретает здесь у Гоголя черты ведьмовских чар, дьявольского наваждения и может быть соотнесена с демоническими мотивами его ранних произведений, таких как «Вий», «Страшная месть», «Ночь перед Рождеством», «Портрет» 112 112 См.: Эпштейн М. Н. Родина-ведьма: Ирония стиля у Гоголя // Эпштейн М. Н. Ирония идеала: Парадоксы русской литературы. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 52–77. .

5. В России гипо- и гипер- впрямую стыкуются и подстегивают друг друга. Реальность не выступает как «норма»: ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность, пустота) – или ее слишком много (широта, беспредельность, богатырство, грозная мощь).

В «Чевенгуре» А. П. Платонова у жителей не остается ничего, кроме степных злаков: «Дома стоят потухшими – их навсегда покинули не только полубуржуи, но и мелкие животные; даже коров нигде не было – жизнь отрешилась от этого места и ушла умирать в степной бурьян <���…>» 113 113 Платонов А. П. Чевенгур // Платонов А. П. Собр. соч. Т. 3. С. 253–254. . Зато далеко простирается голодная мечта чевенгурцев – образ сверхсытости: «Бараньего жиру наешься и лежи себе спи! <���…> А в обеде борщом распаришься, потом как почнешь мясо глотать, потом кашу, потом блинцы <���…> а потом сразу спать хочешь. Добро!» 114 114 Там же. С. 105.

6. Превращение гипо в гипер легло в основу советского проекта, с его утопией изобилия, когда «все источники общественного богатства польются полным потоком» (тезис «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, воспроизведенный в третьей Программе КПСС). Вот как у В. В. Маяковского вплотную стыкуются эти гипо- и гипер- , бедность факта и изобилие фантазии («Рассказ Хренова о Кузнецкстрое и о людях Кузнецка», 1929):

<���…> сидят / впотьмах / рабочие, / подмокший / хлеб / жуют. / Но шепот / громче голода – / он кроет / капель спад: / «Через четыре / года / здесь / будет / город-сад!» / <���…> / Я знаю – / город / будет, / я знаю – / саду / цвесть, / когда / такие люди / в стране / в советской / есть! 115 115 Маяковский В. В. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 10. С. 129–131.

Гиперкомпенсация бедности происходит в форме идеологического фантома, роскоши планов и директив, то есть невероятного изобилия , которое в конце концов демонстрирует свою симулятивную природу.

7. В целом бедность и аскеза гораздо более полноценно представлены в русской литературе, чем их антитеза – изобилие и обогащение. Объяснение этому можно найти в мысли В. В. Розанова: «Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья – грустнее, величественнее» 116 116 Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Розанов В. В. В религиозных лучах: Русская церковь и другие статьи. В темных религиозных лучах. М.: Республика, 1994. С. 425. .

Вряд ли можно согласиться с Розановым в целом. Эстетика богатства, счастья, красоты, блестящих нарядов, чувственного изобилия занимает никак не меньшее место в мировом искусстве, да и религии, чем эстетика бедности, ветхости, лохмотьев, запустения и т. д. В Книге Екклесиаста, после сетований на превратности и тщету земного бытия, в полной мере благословляется его насыщенность, изобилие чувственных радостей: «Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей» 117 117 Екклесиаст 9:7–8 (цит. по синодальному переводу). См.: Эпштейн М. Н. Жизнеутверждающий пессимизм: О книге Екклесиаста // Эпштейн М. Н. Религия после атеизма: Новые возможности теологии. М.: АСТ-пресс, 2013. С. 258–269. . Но Розанов, как русский мыслитель, опирался на интуиции бедности и богатства в отечественной культуре, и в этом отношении он был, безусловно, прав: в России «бедняк красивее богача».

Не будем здесь предлагать слишком широких философских обобщений на тему православной этики и эстетики, в ее отличие от более жизнеутверждающих и мироприемлющих традиций западного христианства. Но остается несомненным, что в русской литературе бедность и аскеза выступают как доминантный культурный ген, тогда как изобилие оказывается геном рецессивным, той «яркой заплатой», которая еще резче оттеняет ветхое рубище певца.

В каждой религии, в особенности в ранних магических системах, а также в психосоматических представлениях еда, инкорпорация, телесное усвоение играет центральную, можно сказать исходную роль. Особенно еврейские предписания, относящиеся к еде, так же как и принципиальное наложение запретов на еду в древних клан-культурах, указывают на элементарную связь между приемом пищи и идентификацией или освоением мира, между communio и communicatio, «приобщением» и «сообщением».

С другой стороны, просвещенная и парадоксальная позиция Иисуса Христа сводится к следующему основополагающему предложению: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» 119 119 Мф. 15:11 (цит. по синодальному переводу). – что означает: не то, что усваивается вами по талмудистским правилам еды, определяет ценность ваших действий, а то, что выходит, то есть то, что сказано. Таким образом, древние правила магической «инкорпорации», телесного усвоения, заменены правилами логоса: христианство – и в дальнейшем в особенности евхаристия – не следует правилам кровавой жертвы (Каина), но правилу Авеля Ветхого Завета и Иисуса Христа.

Секуляризация и эстетизация евхаристической модели в искусстве, особенно в литературе и поэзии, привели к двойной модели:

1) к дионисийско-христологической модели самопожертвования поэта 120 120 Toporov V. N. Der Ursprung der indogermanischen Poetik // Poetica. 1981. Bd. 13; Girard R. La Violence et le sacré. Paris: B. Grasset, 1972. , который полностью жертвует собой в духе подражания Христу (imitatio Christi) – отдает свое произведение (вербальный текст) на съедение. Все это следует формуле «съедения бога» (по понятию Я. Котта) 121 121 Kott J. Gott-Essen. Interpretationen griechischer Tragödien. Aus dem Polnischen von Peter Lachmann. Berlin: Alexander Verlag, 1991. , которая перетолковывается в трагедии, переходя от кровавого самопожертвования к катарсистическому переживанию героя 122 122 См.: Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вячеслав Иванов. Филологические и философские идеи о дионисийстве. München: Sagner, 2009; Hansen-Löve A. A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. III. Band: Mythopoetischer Symbolismus. 2. Lebensmotive. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2014. S. 75–124. ;