Самарий Великовский - В поисках утраченного смысла

Перед такого рода задачей задач и встал однажды Тару, отягощенный скитальческим прошлым «блудного сына» и политика. На это поприще его привело милосердие, возмущенное тем, что попирается заповедь «не убий». Но он не просто частный врачеватель, имеющий дело лишь с непосредственно данным и вместе с тем вечным физическим недугом, исцелять от которого повелевает совесть, – он уже столкнулся с недугами историческими. Однако исторические же усилия избавиться от них задают милосердию свои пределы, берут его под свою опеку, а иной раз и вынуждают к навязанной жестокости. И тогда, уязвленный этим разрывом, Тару пробует безбрежно распространить на любой из возможных поступков строжайший ригоризм милосердия. Неукоснительно следуя заповеди «не убий», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без Бога» – этих «святых» моралистического гуманизма.

Порывы такого рода обычно овладевают умами либо на дальних подступах к полосе предельно напряженных, поворотных столкновений в ходе истории, либо по их прошествии, вдогонку минувшим потрясениям и как запоздалый отклик на их результаты, не удовлетворившие завышенных ожиданий. В разгар же крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей, помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом – во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают. И эта «неявка» на труднейшие и ответственнейшие испытания, какие история, случается, устраивает нравственному самосознанию личности, – пожалуй, самое весомое свидетельство пониженной, а временами и исчезающе малой работоспособности моралистического гуманизма.

Следует отдать Камю должное: он этого не скрывает. Его Тару не только учреждает свой культ заповеди «не убий», но и не умалчивает о всех вытекающих отсюда последствиях. «Теперь я знаю, – угрюмо соглашается он, – что с того времени, как я отказался убивать, я сам себя осудил на бесповоротное изгнанничество. Историю будут делать другие». Он же – пребывать в ней, претерпевать ее, сносить ее напасти, «всегда оставаясь с жертвами». Попытки же «историю делать» рисуются непомерной гордыней, грозящей стократ худшими бедами, чем попустительство застарелым несправедливостям, на которые обрекает подобное претерпевание.

Мудрость жить и поступать, выношенная в таком виде оранским «святым без Бога», как и упование отца иезуита на Бога, подкреплена личной бестрепетностью перед смертью и потому в устах Тару не отдает легковесным суемудрием. Трудно, однако, удержаться от проверки ее применительно к тому самому отрезку истории, который подразумевается в книге. И прикинуть в уме, а что на деле означало бы в этом случае упомянутое попустительство, неизбежно вытекающее из праведнического «изгнания» посреди бурного исторического водоворота. Будь вместо безликого микроба нелюди в человечьем обличье – предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, – подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным. Ведь оно оказалось бы для них чем-то вроде охранной грамоты. И тогда было бы, пожалуй, гораздо менее различимо, где тут милосердная доброта и чистота рук, а где желание прослыть добреньким да чистеньким. Не вела ли, следовательно, замена прямого повествования о пережитом Францией в годы «коричневой чумы» иносказательной притчей о нашествии просто чумы, помимо всего прочего, еще и к тому, что перед врачевателями у Камю возникал враг, немало облегчавший им – в ущерб полновесной нравственно-исторической обеспеченности писательского замысла – заботу о душеспасительной праведности?

Уже сама по себе словесная оболочка Нагорной проповеди «праведника без Бога» из «Чумы», исполняющего евангельские заповеди, наводит на предположение, что без Бога-то, без вероподобного сознания тут как раз и не обошлось, даже если приверженность к неверию совершенно искренняя. Позднейшее философское обоснование этих нравственно-поведенческих правил, которое Камю уже от собственного лица развернул в эссе «Бунтующий человек», подтверждает догадку о реликтовых верообразованиях, вкрапленных в саму мыслительную ткань моралистической ветви трагического гуманизма.

Средоточием таких остатков – а вернее, своего рода скрытых воскрешений – христианского взгляда на мораль является здесь раздел о «метафизическом бунте» – мировоззренческая самокритика имморалистического умонастроения, к которому ранний Камю впрямую примыкал. Он, «долгие годы живший без морали и исповедовавший нигилизм, хотя и не всегда об этом зная», теперь намерен «противопоставить оправдывавшему себя логически преступлению логическое же оправдание выбора в пользу добра» [98]. И сделать это в открытом размежевании с боготворимым прежде Ницше, а заодно и в необъявленном споре с «историцистом» Сартром, чьи философские истолкования «смерти Бога», судя по «Мифу о Сизифе», еще недавно во многом разделял.

Изнутри хорошо знакомая Камю логика этого бунтарства прощупывается им теперь под разными обличиями и с разной степенью выявленности у сменявших друг друга «мятежников духа» в западноевропейской культуре, от романтиков до сюрреалистов. В своем историческом развертывании оно движется сперва по восходящей, но, достигнув гребня и не умея на нем удержаться из-за своей «безмерности», стремительно срывается под уклон. Бунт метафизичен тогда, когда им оспаривается все сущее. Толчок и причина такого всесветного мятежа – несогласие личности со своим смертным уделом, этим, по ее мнению, доказательством беспорядка и несправедливости, царящих во вселенной. А стало быть, бунт взыскует противоположного – порядка и справедливости. Или, по крайней мере, смысла, помогающего уразуметь, отчего и зачем все устроено так, что живое рано или поздно обречено погибнуть. Во всяком бунте поэтому есть хотя бы смутное представление о должном и желательном: неправде мира, где всех подстерегает смерть, противополагается правда человека, усматривающего в жизни наивысшее право и благо – свое собственное и всех себе подобных.

До недавних пор цивилизации исходили из допущения, что мир есть творение сверхъестественного «Творца», Бога. Поэтому метафизический бунт, согласно Камю, прежде всегда был яростным и горделивым кощунством, богоборчеством, возмущенным детищем обманутой в своих упованиях тяги к «благодати» и «священному», то есть веры. Однако напряженное противостояние не могло длиться вечно: в конце концов провиденциальный «хозяин» вселенной был низвергнут с небес и «умерщвлен». «Мятеж завершился метафизической революцией», провозгласившей «царство человека без Бога». И вот на этом-то рубеже произошла, по Камю, роковая утрата. Сокрушение надмирного маяка – а самоопределение по нему, благолепное или гневное, обеспечивало прокладывание дороги между подводными каменными грядами и мелями безнравственности, помогало умам различать добро и зло – не сопровождалось полаганием иного, столь же несомненного ценностного указателя. А это означает «признание, что все дозволено, отказ принимать любой закон, кроме своего собственного». Настала пора своеволия и самообожения, когда каждый – сам себе судья. «Метафизическая революция», в отличие от «метафизического бунта», бросавшего вызов именем всех страждущих и их общей правды, побуждает каждого утверждать личную правду единственно истинной, «самостийной». А затем навязывать ее другим силком, позволяя себе ради ее внедрения все, вплоть до убийства. Другие воспринимаются как чужие, а не себе подобные, не представители той же породы, носители той же «сущности». Их воля подавляется, и кровь проливается «по совести», податливо идущей на поводу у хотения. Впав в безмерность, вчерашние бунтари оборачиваются бесчинствующими самодержцами, попирают те самые святыни, ради которых они ополчались против сущего, – право живущих на жизнь и счастье, как те его понимают. Истребительный апокалипсис – расплата за это забвение уроков бунта, несшего в своих недрах заботу об избавлении от смерти всех без исключения и благоговение перед «человеческой природой» в каждом ее отдельном проявлении – любой человеческой жизни.