Ольга Власова - Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы

Проблема a priori патологического опыта, того, что стоит за изменением экзистенциальной структуры, возникает в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе одновременно и как развитие исследуемых философией вопросов, и как собственная философская проблема, поэтому она сложна и неоднозначна. И правильнее было бы рассмотреть ее в третьем блоке.

Не менее важными являются в пространстве экзистенциально-феноменологической психиатрии и традиционно гносеологические проблемы. Мы уже касались их в параграфе о методах. Это, прежде всего, проблема подхода к познанию патологических феноменов психики, процедуры и границ понимания – взять хотя бы Ясперсово «Мои больные чужды мне, так же как птицы в моем саду». Касаясь этих вопросов, экзистенциально-феноменологическая психиатрия развивает своеобразную психопатологическую герменевтику. И здесь одним из слабых мест рассматриваемой традиции является неразрешенность вопроса о критериях истинности понимания.

Важными в гносеологическом отношении являются также развитие и переосмысление процедуры феноменологической редукции, и экзистенциально-феноменологическая психиатрия одновременно с подчеркиванием необходимости ее использования в клинике психических расстройств указала ее границы в теоретико-практических исследованиях человека и феноменов его сознания.

Интересуясь антропологическими вопросами, в своих исследованиях феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики ищут ответ на старый кантовский вопрос «Что такое человек?» и показывают, что даже за порогом психического заболевания, – говоря языком антипсихиатра Лэйнга, «по ту сторону пропасти», – человек не перестает быть человеком. Можно сказать, что экзистенциально-гуманистическая традиция представляет антропологии философской целый пласт исследований по патологической, маргинальной антропологии и выделяет основные ориентиры существования человека. В этом отношении эта онтологическая антропология включается в общее пространство неклассических и постнеклассических антропологических исследований с их акцентом на повседневности.

Еще одной антропологической проблемой, поднимаемой экзистенциально-феноменологической традицией, является, безусловно, проблема интерсубъективности. Причем, в силу специфики традиции (не только теории, но и практики) эта проблема встает здесь особенно остро. Необходимость ее решения приводит не только к смене ориентации исследований с психологической на экзистенциальную, но и, в какой-то мере, к переходу от феноменологической психиатрии к экзистенциальному анализу. И примечательно, что именно в рамках его проекта оказывается возможным исследование интерсубъективных феноменов и, например, введение Бинсвангером концепта мы-бытия, или любви.

В силу специфики предметной области и метаонтической ориентации представляемая экзистенциально-феноменологической традицией антропология является скорее не психологически, а онтологически ориентированной, эдакой шелерианской антропологией, охватывающей не просто человеческие проявления, и не человека как такового, но «положение человека в…». Ни в феноменологической психиатрии, ни в экзистенциальном анализе философско-антропологическая проблематика никогда не возникает в отрыве от онтологической. Поэтому все те вопросы, которые мы уже отмечали, рассматривая онтологическую проблематику, находят свое отражение и в антропологии.

В рамках феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа отчетливо проступает широко обсуждаемая тенденция философии XX в., когда все философские проблемы и вопросы сводятся к вопросу о человеке, а все разделы и дисциплины приходят, в конечном счете, к антропологии. В центре всей системы философской психиатрии стоит человек, психически больной человек. По сути, феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ в какой-то мере задались целью, о которой так любил говорить Хайдеггер в отношении к Канту, – обоснованием метафизики исходя из вопрошания о человеке, исходя из антропологии. И в этой цели, имплицитно присутствующей во всех их работах, они вновь обнаруживают кантианские элементы. Но Хайдеггер сам показал, что философская антропология обосновать метафизику не может, и именно об этом, о невозможности через психиатрию как клиническую антропологию обосновать экзистенциальную аналитику он не раз, критикуя Бинсвангера, говорил на Цолликонских семинарах.

3. Постановка и решение собственных философских проблем. Уже упоминавшаяся в соответствующем параграфе проницательная фраза Фуко о том, что «философские проблемы не предшествуют экзистенциальному анализу, но возникают в нем самом», обозначает важный момент развития экзистенциально-феноменологической традиции. В плане ее философского исследования наиболее важным является не только ее вклад в развитие взаимодействия философии и психиатрии, а также разработка традиционно философских проблем, но главным образом та проблематика, которая была конституирована в специфическом для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа пространстве метаонтики. Именно в этом самобытном философском пространстве находится корень историко-философского своеобразия этих направлений.

Центральная проблема, конституируемая самим развитием и спецификой феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, – проблема онтико-онтологического перехода. Если выражаться точнее, это скорее не проблема, которая ставится в экзистенциально-феноменологической традиции, в работах виднейших ее представителей, в их анализах, но проблема, которая обнаруживается за самим процессом вызревания центральной проблематики (проблемы патологического опыта и его a priori) , за динамикой развития традиции во времени от Ясперса до позднего Бинсвангера, за ее восприятием философией XX в. (от ярой критики Хайдеггера до творческого переосмысления у Фуко). Вопрос онтологически-онтического перехода отражает закономерности проблематизации, если при этом последняя понимается в духе Фуко.

Почему именно патологический опыт становится в экзистенциально-феноменологической традиции проблемой? Почему в этом опыте акцентируется темпоральность и пространственность, и почему на второй план (осмелимся утверждать это вопреки заявлениям некоторых исследователей) отходит пространство языка? Почему одним из центральных моментов здесь оказывается вопрос a priori ? Почему акцентируется исследование структуры опыта? Чем обусловлена специфика прочтения философских идей, и почему перед нами предстает именно так понятый Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Бергсон? Все эти бесконечные «почему» и ведут нас к проблематизации.