Павел Гуревич - Философия человека

Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас "детьми божьими", если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" — это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это — разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

"Внутренне познание" есть, с одной стороны, познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека — божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т. д., но лишь в смысле аналогии. То же самое — в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

Учение о рождении Бога в человеческой душе [124]— весьма древнее, как показал К.Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обожения, удаляет культовую ее основу — таинство крещения — на максимальное расстояние от события "внутреннего рождения" Бога в человеке.

Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В средние века идеи греческой церкви воспринял Эриуген, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трех рождественских месс очевидностью Рождества: вечного — сына от Бога, временного — от девы, мистического — в душе верующего.

Итак, учение о рождении Бога в душе коренится, с одной стороны, в раннехристианской теологии крещения, с другой — связано с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности исходили из Аристотеля. За теологией троичности стоит культ, хотя учение о троичности определенно имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические (Августин) источники.

Может ли и метафизический элемент Экхартовой мистики — помимо того, что он обладает культовым характером, — вообще быть сведен к культовому? Так, учение об интеллекте может иметь два культовых корня: один следует искать в рамках аристотелевского учения о "нусе" (уме), другой — в ветхозаветном тексте о божественном имени: "Я есть сущий" (Исх. 3,14).

В Х книге "Никомаховой этики" интеллект изображается божественной силой, а соответствующее этой силе действие — совершенным счастьем. По греческим верованиям, лишь богам присуще пребывание в состоянии непрекращающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают. ащающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают.

Наконец, экхартовское отождествление бытия и Бога может иметь нечто общее с культом в такой мере, в какой описанное в третьей главе книги "Исход" обращение Яхве к Моисею манифестирует святость: "Не подходи сюда; сними обувь свою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх. 3,5). То, что земля названа "святой", и то, что Моисей должен был ступить на нее босым, суть характеристики святилища. Слова же "Я есмь сущий" первоначально могли означать "Я есмь Бог, сущий в этом месте". Святилище — такое место, в котором ищут присутствие божества. Его можно выявлять определенными культовыми действиями, а можно испытывать посредством метафизически-мистического мышления. Мистика Экхарта идет по второму пути, но цель идентична с целью первого.

Концепция Бёме

Якоб Бёме — один из самых таинственных мистиков, величайший теософ всех времен, знавший подлинные откровения. Вся его мистика конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре его концепции — лик Христа. Мистика Бёме в отличие от Экхарта, Плотина и мистики Индии не есть мистика Единого, признающего человека лишь отпадением и грехом.

У Бёме были величайшие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. "Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открылись первичные яростные стихии в космосе… Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека" [125].

По мнению Бердяева, Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и чрезвычайно богат. Теософия Бёме не теизм, не пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом — Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины.

Проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны — тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Это тайна богочеловеческая. Подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт.