Ален Бадью - Истинная жизнь

Ответ на поверку оказывается прост: истина является также добром потому, что она универсальна. Она открывает себя для всех, кто может ее услышать, не требуя при этом полной аннигиляции различий. Иначе, истина оказывает эгалитарные эффекты, впервые давая свободу сосуществовать многим как многим, различным как различным. Сама верность истине и то, что истина является собой, а не чем-то еще, не, например, своим симулякром, имеет некие этико-политические следствия. Вот что говорит Бадью о заслугах апостола Павла в «Обосновании универсализма», одном из своих важнейших текстов об этике:

– Павел «избавил истину от воздействия сообщества» («Ибо то, что истинно, не нуждается в обращении к какому-либо объективному единству» [44] Бадью А. (1999). Апостол Павел: обоснование универсализма. М.; СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. – С. 8. ).

– Павел избавил событие (Христа) от воображаемого, которое носит частный характер.

– Павел отделил истину от культурной историчности.

– Он создал возможность для универсального проповедничества истины.

Истина, будучи универсальна и сообщая бесконечность тем, кто распространяет ее следствия на ситуацию, освобождает и впервые создает (то есть каждый раз заново) возможность истинного коллективного состояния, которое было подавлено абстрактным законом. Более того, «человеческие животные» лишь упорствуют в бытии, они могут обрести высшее благо – стать бессмертными, – только войдя в состав субъекта истины. В человеческом животном, по Бадью, следует уважать лишь возможность бессмертия в истине, а не саму его фактичность, как у Канта в каждом следует уважать разум. Это не ведет неминуемо к отказу от сострадания к человеческому животному – Бадью лишь отказывается основывать этику на жалости к «страдающему животному». Истина не исключает, напротив, она нуждается в бесчисленном множестве своих «активистов». Бадью предлагает своего рода теорию «соработничества в истине» как гарантию от причинения зла, «посредством события мы вступаем в сыновное равенство» [45] Там же. – С. 43. , «все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления» [46] Там же. – С. 53. . То, чистое, событие не привязано ни к какому месту; его обращенность ко всем, то, что событие пересекает порядок мнений, идеологий и господства, является для Бадью тем, что составляет его благость. «Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины» [47] Ibid. – С. 56. . Иначе, сама универсальность истины такова, что выстраивает вокруг себя сообщества равных. Она не сообщает им конкретных законов, но не закон субъективирует человеческого индивида: субъективированные событием, индивиды устроятся так, чтобы не просто организовывать необходимое, но – продолжать верность истине.

Однако то, что эффекты истины всегда благотворны, всегда – эмансипирующие, само то, что они всякий раз являются теми же самыми, наводит на мысль, что истины у Бадью не так уж различаются между собой. При этом именно единство эффектов истины и сообщает этике истин минимальную состоятельность. Устраняя некую предварительную универсальность абстрактного субъекта, Бадью оставляет универсальность «на потом», на событие, которое, чтобы быть событием, должно быть универсально. Нельзя также пройти мимо того обстоятельства, что примером этических эффектов события, равно как и вообще одним из главных примеров события, является Воскресение Христа. Павел соединяет благодать события и политический универсализм в наиболее отчетливой и парадигмальной форме. Внутреннее и внешнее здесь абсолютно совпадают. Что значит, что христианская весть и жизнь во Христе (который для Бадью не сообщает ничего иного, кроме возможности Бессмертия) – идеальная модель события-истины? Саймон Кричли делает важное замечание: бадьюанский «акцент на сингулярном и конкретном предполагает не релятивизм, но скорее привязанный к ситуации универсализм, где событие может быть оправдано только при условии, что оно адресовано всем. То, что я привержен данной ситуации, мотивирует этическое действие, чье оправдание превосходит эту ситуацию…» [48] Critchley S. (2007). Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance. New-York: Verso. – P. 49. . Кричли вводит термин «оправдания» в качестве замены для «истины», поскольку разговор об истине не кажется ему уместным в этике. Иначе говоря, этическая состоятельность (истина) события имеет место тогда, когда оно универсализируемо. Соответственно, универсальность здесь оказывается главной этической категорией. Очевидно, следует понимать, что Бадью не создает нормативной этики, так что его не заботит, каковы будут правила взаимодействия этических субъектов: для Бадью вопрос об этическом коренится в самом производстве субъекта, каковой производится только через событие. Взаимодействие и отношение к другому будет определяться верностью универсализируемого события, «соработничеством» в событии. Эту модель производства субъекта через универсальное, адресованное всем событие Кричли считает «структурно христианской» [49] Ibid. – Р. 50. . Завершая наш очерк, мы попытаемся показать, что эта интуиция является верной и позволяет прояснить природу универсальности, на этическом значении каковой настаивает Бадью.

Воскресение Христа (которое для Бадью и не является истиной, а является «басней») воспроизводит общее «формальное содержание» всех истин, состоящее в том, что человек может уклониться от участи смертного животного. Каждая истина дает возможность, по Бадью, жить истинной жизнью и открыть иные возможности жизни, чем бытие к смерти, но христианская истина дает эту возможность как таковую: эта истина в строгом смысле бессодержательна, это истина, сведенная к своей форме. Более того, в некотором смысле она более универсальна, чем истина «коммунистическая» в ее марксистском варианте: она диагональна всем идентичностям и классам, тогда как класс, которому суждено было стать «концом всех классов», все-таки классом являлся – попытка ввести исключительно политическую субъективность класса в противоположность социально-экономической принадлежит как раз постмарксистским теоретикам (которую, конечно, предваряли усилия неомарксистов). Иначе, Воскресение наиболее чуждо любой партикулярности и политической связи, потому что это событие изначально, хотя и обладает своим событийным местом, приходит из самого отдаленного места. Политический универсализм Павла, а универсализм всегда в некотором смысле политический, мог как таковой быть основан чем-то, что было радикальным образом не-политическим во всех смыслах слова «политический»: возможностью преодоления смерти, всю остроту которой никогда нельзя окончательно заковать в политическую связь. Нет ничего, что бы в большей степени обращалось к людям поверх или по ту сторону всех их социальных статусов, чем весть о спасении. Что может иметь более радикальный источник равенства, чем предстояние индивида перед своей конечностью, могущей быть преодоленной? При этом для Бадью в такой форме эта весть остается антифилософской истиной, а коль скоро философия имеет дело только с четырьмя родами истин и их связностью, антифилософские истины не могут ей мыслиться. Что не мешает им, как мы видим, становится примерами. То обстоятельство, что нечто исключенное становится примером включенного, указывает на парадокс. Событие Воскресения – событие во всех своих составляющих, за исключением того, что оно не имело места: то, что событие, по Бадью, не входит в состав ситуации и не является фактом, еще не значит, что оно может настоять на фактичности того, чего не было. Говоря, что Христос воскрес, мы, конечно, именуем событие, но между тем и высказываемся о факте, а он, согласно Бадью, не имел места. В таком случае весь текст книги «Апостол Павел: обоснование универсализма» говорит о событии, которое не было событием, что не мешает Бадью продолжать говорить так, что оно таковым было. Почему? Наша гипотеза состоит в том, что ничто, в строгом смысле, не может быть событием больше, чем это, хотя само оно таковым и не является. Человек у Бадью не способен на бессмертие в строгом смысле: он становится бессмертным, но не является таковым. Смерть все равно настигает человеческое животное в человеке, пусть истина и проводит между ними различие. Воскресение же Христа и вера в Воскресение предполагает, что это различие проводится до конца, что больше нет отдельно духа и отдельно плоти, нет человеческого животного, с одной стороны, и бессмертного – с другой стороны.