Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

В 1926 году такой метафорой была метафора расщепления [56] HUA XXXIV S. 41–42, 74 и 81. : жизнь сознания описывалась Гуссерлем как расщепленная на низший слой, слой обыденной жизни, соответствующий естественной установке, и высший слой, слой трансцендентальный, от которого мы рано или поздно должны вернуться к обыденной жизни. Речь шла о своеобразной переоценке естественной (и научной) установки [57] См. предисловие Люфта к HUA XXXIV S. XXXI. : естественная установка представала как установка, которую нужно не столько отвергнуть, сколько увидеть в ней одну из ступеней доступа к трансцендентальной жизни. Неоднородность опыта передавалась Гуссерлем в терминах различия установок, которые сосуществуют в сознании [58] См. интересную метафору «двойной бухгалтерии» HUA XXXIV S. 16 и Chernavin G. La phenomenologie en tant que philosophie-entravail. Amiens: Association pour la Promotion de la Phenomenologie, 2014. и «переплетаются друг с другом» [59] HUA XXXIV S. 143. , причем на передний план выходит то одна, то другая. В итоге возникает «переплетение» или даже «перекрытие» (Ineinander) трансцендентального и естественного: человек-феноменолог, живущий обыденной жизнью в обыденной установке, постепенно вырабатывает «привычку» к трансцендентальной жизни [60] HUA XXXIV S. 16. и мало-помалу начинает узнавать в естественной жизни один из модусов жизни трансцендентальной [61] HUA XV S. 157. . Однако к началу тридцатых годов метафора «переплетения» уходит из черновиков Гуссерля; зато возникает другой мотив: мое бытие перестает быть только моим и начинает описываться в терминах «нашего» бытия или же «бытия друг для друга» [62] Füreinandersein, HUA XV S. 191. О важности этой темы см. Depraz N. Transcendance et incarnation. Paris: Vrin, 1995. P. 220 sq. .

Смена языка описания вызвана не только спором с Хайдеггером; другой важнейшей причиной явилась работа над смежной темой – темой трансцендентальной, то есть конституирующей, интерсубъективности, где вопрос о неоднородности опыта также вышел на первый план. Сопринадлежность трансцендентальной и человеческой жизни может быть понята только из сопринадлежности моей жизни и жизни другого [63] Следует отметить, что эта сопринадлежность выражается Гуссерлем уже не в терминах эго; речь идет не о сопринадлежности моего эго и эго другого, но о сосуществовании различных потоков сознания, объединенных ассоциативно (см. HUA XXXIV S. 405–419 и Depraz N. Transcendance et incarnation. P. 225). . Мир, в котором я живу, это прежде всего наш общий мир; смысл этого мира зависит от этой предшествующей моему опыту структуры общности [64] Гуссерль говорит даже об «общинности сознания» (Bewusstseinsgemeinschaft) (HUA XV 399–400), в которой находит выражение интерсубъективность исторического опыта. . Каждый из нас существует для себя – но в то же время и для другого; осуществление смысла происходит всегда ради других и благодаря другим, даже если психологически оно переживается как сугубо личный и одинокий опыт. И мир, и эго конституируются исторически [65] «Ego конституируется в себе самом, так сказать, в единстве некоторой истории» (Картезианские медитации. С. 99). ; историчность смысла подразумевает нашу сущностную зависимость от других, равно как и зависимость других от нас. Такая же взаимозависимость существует между моими человеческими, мирскими переживаниями и переживаниями трансцендентальными [66] Трансцендентальная жизнь, достигаемая посредством ἐποχή – это «квази-мирская жизнь»; в ней я имею доступ не только к своему собственному настоящему, к своим воспоминаниям etc, но и к «всевременности» (Allzeitlichkeit); могу вернуться в естественную установку и «превратить» мои мирские воспоминания в трансцендентальные. Это трансцендентальное превращение (Verwandlung), означает, что у меня есть два слоя переживаний, которые «перекрывают» друг друга (HUA XXXXIV S. 489–490). Стоит отметить сходство этой конструкции с тем, как Гуссерль описывает эстетический опыт, в котором имеет место переплетение «квази-переживаний» и актуальных переживаний (подробнее см. стр. 45–79). ; акт ἐποχή «превращает», преобразует естественную жизнь в жизнь трансцендентальную, оставляя при этом слой естественной жизни на ее обычном месте. Гетерогенность опыта, которая лежит в основе гуссерлевской теории о причастности феноменолога «новой» – трансцендентальной и интерсубъективной – жизни, означает, что философствующий субъект не претендует на положение суверена, хозяина знания, что он готов удовлетвориться ролью того, кто лишь готовит этой «новой жизни» путь.

Такое «двойное видение», в котором мы «видим» поток «новой» жизни, текущей рядом со старой, не уничтожая ее, Данте описал в знаменитом сонете о Примавере. Поэт видит двух девушек – Джованну (монну Ванну), по прозвищу Примавера [67] «Амор снова заговорил в моем сердце и произнес: «Первая зовется Примавера лишь благодаря сегодняшнему ее появлению; я вдохновил того, кто дал ей имя Примавера [prima verrä] так ее назвать, ибо она придет первой в день, когда Беатриче предстанет своему верному после его видения. И если ты хочешь проникнуть в смысл первого ее имени, оно обозначает равно: “Она придет первой”, так как происходит от имени того Джованни, который предшествовал свету истины, говоря: ‘Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini’ [Глас вопиющего в пустыни: приготовьте путь Господу]» (Vita Nuova XXIV). , и Беатриче (монну Биче); но одновременно с этим он видит их как Иоанна Предтечу (того, кто идет первым, чтобы приготовить путь Господу) и Того, Кто идет следом, Того, чье имя – Любовь. Данте отождествляет Беатриче с Христом – но фигура Христа не вытесняет, не заменяет человеческую реальность Беатриче; Беатриче остается самой собой, а не превращается в аватар трансцендентальной идеи красоты и любви, являющей себя в той или иной земной женщине [68] Так видела Прекрасную даму кавалькантианская эстетика; это же позволяло поэту свободно переходить от одной женщины к другой (см. намек на неверность Кавальканти Примавере в прозаической части этой же главы Vita Nuova). :

Любовь к Беатриче – любовь к конкретной женщине, а не к абстрактной прекрасной Даме – освобождает Данте от кавалькантианской сосредоточенности на себе, на собственной смертности и в итоге «взрывает» его субъективность изнутри; он становится провидцем, способным увидеть в обыденной, земной реальности – «новую жизнь», он оказывается способен не только спуститься в ад и подняться в рай, но и вернуться оттуда к земной жизни; и, наконец, он становится поэтом, способным нам обо всем этом рассказать. Та же схема обнаруживается в феноменологической работе, какой ее видел Гуссерль: перестать быть просто человеком, перестать быть всего лишь самим собой, в духовном усилии достичь трансцендентальной жизни, не теряя жизни естественной, увидеть естественную жизнь как одну из форм жизни трансцендентальной, и, наконец, рассказать об этой дивной новой жизни другим, чтобы они тоже смогли примкнуть к сообществу феноменологов.