Коллектив авторов - Проблема человека в западной философии

Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее всего зависит от причин, внешних его внутренним состояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в рациональной деятельности предшествующая мысль в максимальной степени объясняет последующую, потому что рациональное отношение между их содержаниями таково, что принятие первой объясняет появление второй. Но даже максимальная объясняющая сила (с этой точки зрения) первой мысли не расширяется до полного объяснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр, удовлетворительно понимает активность разума. Оно упускает (как показывает это последнее замечание) движущую силу, которая должна поддерживать человека даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще больше отдалено это рассуждение от понятия творчества, так как даже в теоретическом контексте и, конечно, в контексте искусства оно определенно включает в себя порождение идей, полностью не предсказуемых с точки зрения содержания существующих идей. Но даже если бы можно было придать смысл «активности», это дало бы очень мало для понятия свободы , несмотря на героическую защиту Спинозой данного понятия. Или, иными словами, даже если бы это давало что-то для свободы интеллекта, то не давало бы ничего для свободы личности. Ибо если свобода изначально понимается как отсутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой точки зрения понимается как несомненная ценность , моя свобода, естественно, заключается не в свободе от моего прошлого, моего характера и моих желаний. Предположить, что они в соответствующем смысле являются «внешними» детерминациями, — значит просто уклониться от насущного вопроса о пределах личности, а не вывести из посылок, приемлемых для всякого человека с ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что границы личности должны очерчиваться интеллектом. Напротив, желание свободы может и должно быть понято как желание достичь свободы, упражняя и развивая характер, а не как желание освободиться от него. Но если Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая, что индивидуальный характер возникает и черпает свою энергию из бессознательных воспоминаний и смутных желаний, то индивид должен понять их как нечто, принадлежащее его личности и участвующее в формировании его стремления к жизни и деятельности.

Вместе с утратой индивидуального характера, согласно концепции Спинозы и вопреки утверждению Хэмпшайра, происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, того, что может осуществить вечная интеллектуальная деятельность, таким образом истолкованная, — рациональный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным бессмертием. Точно так же как желающим — всецело раствориться в этом движении остается надеяться лишь на то, что оно будет продолжаться, так и последовательному спинозисту — по крайней мере, при данном толковании спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта интеллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто подобное может быть осуществлено как при допущении аристотелевского перводвигателя, так и при любом допущении Спинозы или любого другого индивида.

Отступая теперь от крайностей спинозистской абстракции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали, — к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну Унамуно, который писал об этом. Его работа «Трагический смысл жизни» [311]дает, быть может, предельное выражение самой глубокой формы желания быть бессмертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать — нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу жить во веки веков. Я хочу, чтобы это „Я“ жило — это бедное „Я“, которым я являюсь и ощущаю себя здесь и теперь, и потому меня терзает проблема продолжительности существования моей души, моей собственной души» [312].

Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его высказывания очень далек от духа «печального еврея из Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не кончалась, Унамуно показывает себя равно далеким как от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская, — которая противопоставляет дух и тело в том смысле, что духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, бренно и, в конечном счете, обречено на разложение, — эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, что мы есть; отсюда для утилитаризма следует , что единственное, к чему сводятся все наши заботы, — это надежное устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исключается, и потому жизнь должна продолжаться столько, сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существовать или, иной раз может случиться, как это определяют другие.

Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль, что смысл жизни не состоит ни в умении получать телесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая католическая вера, которая могла выразить надежду на будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном камне в Бильбао:

С другой стороны, его желание оставаться живым расширяется почти непостижимо, превосходя любое желание продолжать приятный опыт: «Что касается меня, могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался равнодушным, когда меня запугивали картинами преисподней, ибо даже тогда — ничто не казалось мне настолько ужасным, как само ничто» [314].

Большинство моих прежних возражений против Лукреция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение. Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся изгнать; а простое желание остаться живым, которое здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже возник и требует рационального ответа. Однако утверждение Унамуно о существовании даже в беспредельном страдании [315]обнаруживает то, что скрыто содержится в утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызывает не обязательно перспектива приятного будущего, а существование категорического желания; категорическое желание ведет и через все существование, и через перспективу недобрых времен.