Коллектив авторов - Проблема человека в западной философии

Все идеи такого рода мы должны отклонить для нашего философского рассмотрения этого отношения — уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте , в котором человек видит себя укорененным в нем . Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа .

Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы, самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей», — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце . Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа , то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se [114]вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи . В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга . Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se [115]может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) — в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой . Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении «божества». Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе , отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, — элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз не может быть предметом , — так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление , лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление . Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть «поддержка» и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче . Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего.

Решающий толчок к написанию этой книги дало осознание глубокого конфликта между естествознанием и философией. Я, ученик Бючли и Хербста [118], Виндельбанда и Трельча, Дриша и Ласка, осознал это во время изучения зоологии в Гейдельберге. Того, кто не хотел жертвовать одним ради другого, это побуждает к размышлениям о новых возможностях философского понимания природы, равным образом созревшего для острой критики тогдашней философии и готового к восприятию импульсов новой биологии, особенно Дриша и Икскюля. Первый шаг в этом направлении, думается, я сделал в «Единстве чувств» (1923). […] Теория модальности внешних чувств как всякий раз специфической формы отношения тела и души, соответственно материальности и смыслополагания, требовала, особенно в проблеме так называемых низших чувств и в проблеме объективности чувственных качеств, более фундаментального изложения отношения тела и окружающего мира (Umwelt). Отсюда открылось понимание определенных законов корреляции формы тела и формы окружающего мира, которые явно представляют собой законы организации жизни и жизненной сферы, охватывающей растительный, животный и человеческий типы жизни. Наряду с этим развитием, отправлявшимся от основ теории познания, занятия социально-философскими вопросами вели меня непосредственно к антропологической проблеме.

Задачей предисловия не может быть изучение исторических корней новой постановки вопроса. В пределах объективно необходимого это делается в самой работе. Само собой разумеется, она была бы невозможна без совершившихся в последнее время переворотов в области психологии, социологии и биологии, но прежде всего — философской методики. Впрочем, в наши дни нельзя решить, какие силы больше всего приняли участие в возникновении новых философских дисциплин — психоанализ или философия жизни, социология культуры или феноменология, история духа (Geistesgeschichte) или кризисы в медицине. Ввиду актуальности новой книги объективно важно учитывать самобытность ее концепции. Ничто не может повредить делу философской биологии и антропологии столь сильно, как применение к ней критериев синтеза, добытого из самых разных наук и обусловленного тенденциями времени. В убеждении, что применительно к этим дисциплинам речь идет о таких науках, которые обладают собственной методикой и самобытным фундаментом, созерцания, нижеследующие исследования совпадают со взглядами того гениального ученого, который — сколько можно судить по литературе — до сих пор один трудился в этой области: бесспорной заслугой Шелера является целый ряд открытий, сделанных им в исследованиях эмоциональных проблем, структурных законов личности и структурных связей личности и мира, — открытий, которые относятся к тематическому составу философской биологии и антропологии. Кроме того, его деятельность в последние годы показывает, что он намерен заложить основы философской антропологии, резюмируя при этом и более давние биофилософские исследования, которые частично были известны прежнему мюнхенскому и гёттингенскому кругу феноменологов и повлияли, например, на установки Хедвиги Конрад-Марциус в ее «Метафизических диалогах» [119]. И если в том, что касается предмета нашей работы, мы надеемся по возможности на широкое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам. Шелер, несмотря на метафизические тенденции его философии, в вопросах основоположения предстает феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, являют его изначально феноменологически ориентированным мыслителем. Но использованию феноменологии как основополагающей исследовательской установки мы сопротивлялись, начиная с нашего сочинения о методе, появившегося в 1918 г. [120]Мы не будем здесь на этом останавливаться подробнее. Феноменологическая работа требует, по нашему мнению, определенного методического руководства для философии, которое не может исходить ни от эмпирии, ни от какой-либо метафизики.