Коллектив авторов - Проблема человека в западной философии

Благодаря чувственности и опыту, науке и философии каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей, в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности является то, что каждый из нас находится как раз посреди этого мира, каждый является центром бесконечности. И этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является самому себе не как объект; а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, — субъективность как субъективность.

Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой субъективности, которая ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в человеке пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же самое время пробуждается интерес к интуиции субъективности; он улавливает никогда не угасающим озарением тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр. И сила подобного ощущения может быть столь велика, что поведет его к этой героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически достигается субстанциальное существование «Я» и ощущение присутствия необъятности божественного «Я» в одно и то же время, что, на мой взгляд, характерно для природного мистицизма Индии [176].

Но интуиция субъективности — это интуиция экзистенциальная, которая не открывает никакой сущности. То, что мы из себя представляем, известно нам через наши явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем удивительную и текучую множественность, которая нам таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я». Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии. Да и как может быть иначе, учитывая, что любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о самих себе через идеи.

Тем не менее, она в некотором смысле познается или, вернее, познается некоторыми способами, которые я хотел бы вкратце перечислить. Сначала и прежде всего субъективность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря бесформенному и рассеянному знанию, которое по отношению к рефлективному сознанию мы можем назвать бессознательным или предсознательным знанием. Это знание принадлежит сфере «сопутствующего», или спонтанного, сознания, которое, не побуждая ясного акта мысли, охватывает на деле in actu exercito (в завершенном акте действия) наш внутренний мир в той мере, в какой он включен в жизненную активность наших духовных способностей [177]. Даже для наиболее поверхностных людей справедливо, что, начиная с момента, когда они произносят «Я», все развертывание их состояний сознания и действий, их мечты, воспоминания и поступки поддерживаются открытым невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей, и погружены — это не требует от них своего осознания — в рассеянное сияние, уникальную свежесть, материнскую сопричастность, исходящую из субъективности. Субъективность непознаваема; она ощущается как благотворная и всеохватывающая ночь.

Во-вторых, существует знание субъективности как таковой — конечно же, несовершенное и фрагментарное, но в этом случае оформленное и актуально данное разуму, — которое исходит из того, что Фома Аквинский называет склонностью, симпатией или сопричастностью, противоположными познавательной деятельности. Оно является нам в трех специфических различных формах: практическим знанием, судящим о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность, о чем я говорил раньше в связи с моральным сознанием и благоразумием; поэтическим познанием, в котором предметы мира и субъективность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции и выявляются и выражаются нераздельно не в слове или понятии, а в созданном произведении [178]; мистическим познанием, ориентированным не на субъекта, а на божественное, которое не находит выхода в каком-либо выражении, но в котором Бог познаваем через единение и сопричастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным средством познания божественного «Я», одновременно делает человеческое «Я» прозрачным в его духовных глубинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и святая Тереза и Иоанн Креста покажут нам, в какой степени божественный свет наделяет их прозрачным и неисчерпаемым знанием собственной субъективности.

Но ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности; каким бы реальным он ни был, не есть знание посредством познания, то есть посредством концептуальной объективации.

Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела с философским познанием; мы впадем в противоречие, если попытаемся создать на этом материале философию, поскольку каждая философия — нравится нам это или нет — оперирует понятиями. Это первый принципиально важный момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении субъективности как субъективности. Он определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии; именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская религия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию.

Когда философия, исходящая из бытия вещей, постигла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтическому знанию [179]сделала своим объектом божественное «Я», выражая его в понятиях, которые не ограничивают данную в них высшую реальность, а, напротив, ведут ее к бесконечному. Но одновременно она знает или должна знать, что объективируемая ею таким образом загадочно и как бы в зеркале реальность есть реальность трансцендентного «Я», непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и славе, которому все другие мыслящие «Я», познающие его, сразу же должны отдать первый долг повиновения и восхищения. Святой апостол Павел порицал языческую мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя она и знала ее. Но в действительности знать ее уже означает восхищаться. Одно дело знать Бога как трансцендентное и суверенное «Я», нечто совсем другое — самому со всем содержимым (своим существованием, плотью и кровью) войти в живую связь, в которой сотворенная субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцендентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней спасения. Этим занимается религия.