Джорджо Агамбен - Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

В следующей работе (которую комментировал Мишель Фуко) Бинсвангер сравнивает эту двойственность с разницей между сном и бодрствованием.

Во время сна человек… — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». …Невозможно — не имеет значения, как часто делается попытка — свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, — это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история [238] Binswanger, Ludwig. Per un’antropologia fenomenologica. Milano: Feltrinelli, 1970. P. 46. .

Бинсвангер ограничивается констатацией этой двойственности и советом психиатрам учитывать обе точки зрения. Но указанная им апория гораздо более радикальна — настолько, что ставит под вопрос саму возможность установить унитарное основание сознания. Необходимо учитывать, с одной стороны, постоянное течение жизненных функций: дыхания, кровообращения, пищеварения, гомеотермии, а также чувственного восприятия, мускульного движения, ирритации, и с другой — непрерывность языка и Я сознающего, в котором полученные опыты организуются в личную историю. Существует ли точка, в которой два этих течения образуют единство и в которой «сон» жизненной функции срастается с «бодрствованием» личного сознания? Где и как может произойти включение субъекта в биологическое течение? Быть может, в той точке, где говорящий, сказав «я», производит себя как субъективность, два этих ряда совпадают, благодаря чему говорящий субъект может принять свои биологические функции как собственные, а живое существо — идентифицировать себя с говорящим и мыслящим Я? Кажется, ни в циклическом протекании телесных процессов, ни в последовательности интенциональных актов сознания нет ничего, что делало бы такое совпадение возможным. Более того, Я есть несократимый раскол между жизненными функциями и внутренней историей, между превращением живого существа в говорящего и ощущением себя живым существом говорящего. Несомненно, оба ряда идут плечом к плечу, так сказать, в полной близости, но не является ли эта близость названием, которое мы даем соседству, остающемуся отдаленным, или смешению, никогда не становящемуся тождеством?

Японский психиатр Кимура Бин, директор психиатрической клиники Киото и переводчик Бинсвангера, предпринял попытку развить анализ темпоральности «Бытия и времени» с учетом классификации фундаментальных типов душевных болезней. Для этого он использовал латинское выражение post festum (буквально — «после праздника»), означающее необратимое прошедшее, прибытие к уже свершившимся вещам, которому он противопоставил ante festum и intra festum [239] Перед праздником и в ходе праздника (лат.). .

Темпоральность post festum — темпоральность меланхолика, переживающего свое «я» как «я уже бывшее», как необратимо завершившееся прошлое, по отношению к которому можно быть только в долгу. У Хайдеггера такому опыту времени соответствует брошенное бытие Dasein, его нахождение в состоянии оставленности, брошенности в фактичной ситуации, из которой ему никогда не выбраться. Таким образом, мы имеем дело с некой конститутивной «меланхолией» человеческого Dasein, которое всегда запаздывает по отношению к самому себе, которое всегда уже пропустило свой «праздник».

Темпоральности ante festum соответствует опыт шизофреника, в котором свойственная меланхолику ориентированность времени в прошлое меняет свое направление на противоположное. Поскольку Я шизофреника никогда не находится в его неоспоримой собственности, а должно постоянно завоевываться, он переживает свое время в форме заступания.

В случае шизофрении Я, — пишет Кимура Вин, — не «уже бывшее» и связанное с долгом, как Я post festum меланхолика, о котором можно говорить только как о прошлом и о долге… В данном случае принципиальной является именно проблема возможности быть самим собой, уверенности в возможности стать самим собой и, следовательно, риска быть отторгнутым от самого себя [240] Бинсвангер, Людвиг. Бытие–в–мире. М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999. С. 215. .

Темпоральности шизофреника в «Бытии и времени» соответствует примат будущего в форме экзистенциального наброска и заступания. Именно благодаря тому, что его опыт времени темпорализуется на основании будущего, Dasein может быть определено Хайдеггером как «сущее», которое «вообще уже всегда настает для себя» и потому «вообще в своем бытии наступающе» [241] Bin, Kimura. Ecrits de psychopathologie phénoménologique. Paris, 1992. P. 79. . Но именно поэтому Dasein по своей сути шизофренично, постоянно находится в опасности не быть, не присутствовать на собственном «празднике».

Можно предположить, что в таком случае темпоральное измерение intra festum должно соответствовать точке, в которой человек, между необратимой потерей меланхоликом самого себя и заступающим отсутствием себя шизофреника, достигает наконец полного самоприсутствия, находит свой dies festus [242] Праздничный день (лат.). . Но это не так. В двух примерах, которыми Кимура Бин иллюстрирует темпоральность intra festum, нет ничего праздничного. В первом — неврозе навязчивых состояний — связь с настоящим имеет форму навязчивого повторения одного и того же акта, призванного обеспечить себя доказательствами бытия самим собой, собственной неупущенностью. Другими словами, используя повторения, обсессивный тип пытается обеспечить себя доказательствами собственного присутствия на явно ускользающем от него празднике. Конститутивное самоотсутствие, характеризующее темпоральность intra festum, еще более очевидно во втором примере Кимура Бин. Речь идет об эпилепсии, которую он представляет как «первичный ландшафт» безумия, как отсутствие через экстатический избыток присутствия. По мнению Кимура Бин, в эпилепсии принципиальным является вопрос: «Почему эпилептик теряет сознание?» Он отвечает на него так: в тот момент, когда Я вот–вот соединится с самим собой в апогее праздника, эпилептический припадок утверждает неспособность сознания выдержать это присутствие, участие в собственном празднике. Говоря словами Достоевского, которые в качестве иллюстрации приводит Кимура Бин:

Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть [243] Хайдеггер, Мартин. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. С. 366. .

Кимура Бин не приводит примера соответствия эпилептической темпоральности в «Бытии и времени». Тем не менее можно предположить, что речь идет о моменте решения, в котором заступание и бытие уже бывшим, шизофреническая и меланхолическая темпоральность совпадают, и Я приходит к самому себе, подлинно принимая собственное необратимое прошлое («Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть» [244] Цит. по: Достоевский, Федор Михайлович. Собрание сочинений. В 15–ти томах. Л.: Наука, 1990. Том 7. Ч. 3. Глава 5. ). Молчаливая и тревожная решимость, заступающая и принимающая собственный конец, должно быть, является некой эпилептической аурой Dasein, в которой оно «касается мира смерти в форме избытка, одновременно являющегося переполнением и источником жизни» [245] Хайдеггер, Мартин. Указ. соч. С. 366. . В любом случае интересно, что японский психиатр, видимо, представляет человека неизбежно находящимся в расколе с самим собой и со своим dies festus. Словно живое существо для того, чтобы стать говорящим, чтобы сказать «я», уже в своей сущности должно быть разделено, а время — являться ничем иным как формой этой разорванности. Будто оно может быть заполнено только в эпилептическом припадке или в момент аутентичного решения, представляющего собой невидимый архитрав, который поддерживает экстатически–горизонтальное здание времени, не позволяя тому по кускам обвалиться на пространственное положение здесь–бытия, на его здесь.