Анатолий Ахутин - Философское уморасположение [Курс лекций по введению в философию] [litres]

Словом, метод Декарта предполагает непрерывное восстановление пропасти, вроде бы преодолеваемой теоретической объективностью. Наука, иначе говоря, не есть некий однажды установленный метод, который с тех пор только накапливает знания, – научное знание научно, пока рефлектирует свои условности, пока удерживается в интуиции сомнения.

А дело это – радикальное сомнение в недрах мощно развитой научности – трудное и требующее самоотверженной решимости. «Но предприятие это мучительно и трудно, – вздыхает Декарт, – и какая-то леность нечувствительно вовлекает меня в ход моей обычной жизни. И подобно рабу, который радуется во сне воображаемой свободе, а когда начинает подозревать, что его свобода всего лишь сон, боится пробуждения, потакая своим приятным иллюзиям, чтобы и дальше обманываться, так и я нечувствительно для себя впадаю в свои старые мнения и боюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что трудное бодрствование, которое сменит это спокойствие, не только не добавит сколько-нибудь света познанию истины, но и не будет достаточным для того, чтобы рассеять мрак тех трудностей, которые и так беспокоили меня» [164].

Декарт – один из основоположников науки Нового времени. Возможно, нам удалось показать (а вам увидеть), какими искусными размышлениями учреждался тот свет, который с тех пор приобрел статус «естественного света разума». Возможно, нам стало понятнее, почему именно математическая механика (кинематика) не просто одна из научных дисциплин, а наглядное воплощение картезианского метода, ставшего методом всех наук, которые, чем бы ни занимались, будут говорить об «идеальных объектах», «моделях» «механизмах». Возможно, мы теперь поймем, почему гуманитарные науки (о языке, человеке, обществе, культуре) попадают в парадоксальное положение, когда должны объективно (как объект, как res extensa) представить мир, по сути своего бытия субъектный (res cogitans)…

Но философское значение картезианского уморасположения шире и глубже. Это ум как способ радикального бодрствования в сомнении, ум, продумывающий в деталях то, что набросал в своих спекулятивных размышлениях Николай Кузанский, назвав свое искусство Docta ignorantia – ученое незнание. Декарт обосновывает метод научного познания, сам стремится построить по этому методу весь «мир» [165], но философской сутью метода остается сомнение, вооруженное всем могуществом научного знания. Сомнение открывается как существо научного метода, когда развитие теории приводит к так называемому кризису оснований, когда требуется переосмысление их «простоты», «элементарности» (как в атомной физике), «очевидности» (как в основаниях математики), «объектности» (как в гуманитарных науках)…

В раннем сочинении Декарта «Правила для руководства ума» есть замечательный образ метода, который наглядно демонстрирует именно эту сторону метода, его рефлексивную автореферентность (обращенность на себя). «Этот метод, – пишет Декарт, – подобен тем из механических ремесел, которые <���…> сами наставляют, каким образом надо изготовлять инструменты для них. Например, если бы кузнец был лишен всех инструментов, он вначале, конечно, был бы вынужден использовать твердый камень или какую-нибудь необработанную глыбу железа вместо наковальни, взять булыжник вместо молота, приладить деревянные палки наподобие щипцов <���…>; затем, приготовив это, он не принялся бы тотчас же выковывать для нужд других людей мечи или шлемы <���…> но прежде всего изготовил бы молоты, наковальню, щипцы и прочие полезные для него самого инструменты» [166]. Так ведь и сам Декарт воспользовался математикой Евклида, чтобы с ее помощью построить аналитическую геометрию. Так и математическая механика будет не только теорией мира, но инструментом построения более совершенных методов теоретизирования.

Но вернемся к началу декартовского сомнения и поговорим не о философском обосновании наук, а о мире как предмете предполагаемого достоверного познания. Он появляется на горизонте как следствие своего рода светопреставления [167]. Однажды ведь нечто такое и правда произошло: Земля сдвинулась с места. Тогда сомнению были подвергнуты не просто наши иллюзии и предрассудки, был развеян сам образ мира, данный нашему восприятию и пониманию, развеян как продукт субъективного воображения. Прежний мир, заключенный в образ, созданный случайным положением наблюдателя, был подвергнут сомнению реальному. Все образы «умного» космоса, объемлемого сферой «неподвижных звезд», архитектура божественного мироздания с небесной твердью, оказались фикцией, созданной по субъективным меркам человека, опрометчиво наброшенным на мир. Но ведь Протагор не прав, конечный человек со своими чувствами, образами, ожиданиями, надеждами – не мера всех вещей. Мироздание не создано в заботе о человеке, примеряясь к его способностям. Вспомним, мы давно уже, со времен Коперника (а то и раньше, если принять выводы Кузанского) в «бездне», полной звезд без числа. Ведь вот когда открылся вековой обман наших чувств, воображения, скороспелых мировоззрений, поселивших нас в случайный мир. Этот мир сдвинулся и поплыл в космосе. Теперь мы, люди, жители не Земли, а безграничной, безмерной Вселенной, Земля – своего рода космолет, мы астронавты. Теперь надо научиться жить в этом безмерном, не только неизвестном, но и не знающем о нас мире. Что же тут надежно, как тут ориентироваться, на что положиться? Положиться не на что и не на кого, кроме самих себя, если только мы сумеем найти форму достоверного знания, не зависящего от мест и условий наблюдения [168]. Вместо сферы «неподвижных звезд» или «небесной тверди» у нас теперь условная – декартова – система координат, чтобы ориентироваться в любой точке бесконечного, изотропного, однородного пространства; вместо субстанциальных форм – траектории движений, описываемых алгебраическими функциями.

Так картезианский ум располагает человека во всячески постороннем ему мире. Античный ум умозрит соответствующий ему ум космоса, Августин раскрывает творение в личной беседе с Творцом, а что теперь? Как находит себя человек, глядя на себя из недр постороннего ему и всячески свободного от его мер, то есть несоизмеримого с ним мира? Вот мы отодвинули занавес субъективных очеловечиваний мира, на сцене – нет, повсюду – неведомое, не знающее нас, несоизмеримое с нами существо, что же значит быть человеком здесь, что значит sum ( есмь ) для ego cogitans?

Этот вопрос задает современник и оппонент Декарта Блез Паскаль. Паскаля иногда называют экзистенциальной тенью Декарта. Что же он видит, пытаясь освоиться в постороннем, вообразить невообразимое, измерить неизмеримое? «Весь видимый мир есть лишь незаметная морщинка на обширном лоне природы. Никакие понятия не могут к ней приблизиться. <���…> Это бесконечная сфера, центр которой везде, окружность – нигде. <���…> Что такое человек для бесконечности?». Если же войти внутрь телесной части самого себя, развернется та же бесконечность, и атом откроет в себе безмерную микровселенную. «Кто задумается над этим, тот устрашится самого себя, и, сознавая себя заключенным в той величине, которую определила ему природа между двумя безднами – бесконечностью и ничтожностью, – он станет трепетать при виде этих чудес; и я полагаю, что его любопытство сменится изумлением, и он будет больше расположен безмолвно их созерцать, чем горделиво исследовать» [169]. Вот так выглядит теперь философски изумляющееся уморасположение: конечный человек, осознающий себя между двумя нечеловечески бесконечными безднами, и надо полагать, присмотревшись, он откроет вокруг еще не одну бездну. «Когда я вижу слепоту и ничтожество человеческие, когда смотрю на немую вселенную и на человека, покинутого во мраке на самого себя и словно заблудившегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его сюда поместил, зачем он сюда пришел, что с ним станет после смерти, и не способного всё это узнать, – я пугаюсь, как тот, кого спящим перевезли на пустынный, ужасный остров и кто просыпается там в растерянности и без средств оттуда вы браться» [170].