Томас Гоббс - Сочинения в 2 томах. Т.1

Затем его Сиятельство приводит два следующих аргумента против различения свободы от насилия и свободы от принуждения.

Первый аргумент заключается в том, что выбор противоположен не только притеснению, или насилию, но и принуждению, или определению, к чему-либо. Ему следовало доказать это с самого начала, но он не приводит новых аргументов; а на те аргументы, которые он привел раньше, я уже ответил. Здесь я еще раз отрицаю, что выбор противоположен тому или иному (насилию или принуждению) ; ибо, когда, например, человек вынужден подчиниться неприятелю или умереть, у него все еще остается выбор: он может решить, какой из двух вариантов он предпочитает. И человек, которого насильно ведут в тюрьму, все же имеет выбор: он может решить, предпочесть ли ему, чтобы его волокли и тащили по земле, или же употребить свои собственные ноги. Подобным же образом, когда нет налицо насилия, но сила искушения сделать какое-либо злое дело настолько велика, что превышает мотивы, побуждающие воздержаться от него, она с неизбежностью определяет человека к тому, чтобы поступить соответствующим образом, но при этом он обсуждает как мотивы, побуждающие его к данному поступку, так и мотивы, побуждающие его воздержаться от такого поступка, и, следовательно, выбирает то, что хочет. Но вообще говоря, когда мы видим и познаем силу, которая побуждает нас к чему-либо, мы признаем необходимость; когда же мы не видим или не замечаем, то думаем, что ее вообще не существует и что поступок произведен свободно, а не под влиянием определенных причин. Вот почему люди полагают, что тот, кто выбирает по необходимости, не выбирает, но они могли бы с таким же основанием сказать, что огонь не жжет, поскольку он жжет по необходимости.

Второй аргумент является не столько аргументом, сколько различением, имеющим целью показать, в каком смысле добровольные действия могут быть названы вынужденными и в каком смысле их нельзя назвать таковыми. При этом его Сиятельство ссылается на авторитет схоластов; он полагает, что затрагивает само существо проблемы, когда различает два акта воли. Один из них, говорит он, есть действие, вызванное приказом (actus imperatus), осуществленное какой-нибудь низшей способностью души по приказу воли, например, когда кто-нибудь закрывает или открывает глаза. Этот акт может быть назван вынужденным. Другой акт, утверждает он, есть действие, вызванное хитростью (actus elicitus) или обусловленное приманкой, а не волей, как это бывает в том случае, когда человек желает или выбирает что-либо. Этот акт, по его мнению, не может быть вынужденным. Не будем говорить об употреблении метафорического языка, приписывающего пове-левание и повиновение способностям души, как будто последние являются членами республики или семьи, которые могут сговариваться друг с другом; мы считаем, что этот язык не подходит для исследования этой проблемы.

Но во-первых, Вы можете заметить, что вынуждать добровольный акт – не что иное, как желать его; ибо сказать: «Моя воля приказывает мне закрыть глаза или сделать что-либо другое» – то же, что и сказать: «Я желаю закрыть глаза». Таким образом, actus imperatus (действие, вызванное приказом) может быть столь же успешно названо по-английски voluntory action (добровольным действием), чего не поняли те, кто изобрел этот термин.

Во-вторых, Вы можете заметить, что действие, вызванное хитростью (actus elicitus), иллюстрируется посредством таких слов, как желать или выбирать, которые обозначают одно и то же; таким образом, желание выступает здесь как акт воли. И действительно, поскольку воля есть способность, или сила человеческой души, постольку желание есть акт ее, согласующийся с этой силой. Но точно так же, как нелепо говорить, что танец есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к способности танцевать, нелепо говорить, что желание есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к силе желания, обычно называемой волей. Как бы то ни было, итог различения, проводимого его Сиятельством, состоит в том, что добровольное действие может быть вызвало насилием, т. е. скверным средством, в то время как желание совершить тот или иной поступок может быть вызвано только приманкой, т. е. средством приятным. Но, принимая во внимание, что приятные средства, приманки и соблазны производят соответствующее действие столь же необходимо, как и скверные средства и угрозы, следует считать, что желание может быть вызвано столь же необходимо, как и что-либо вызванное насилием. Таким образом, различение действия, вызванного приказом, и действия, вызванного хитростью, является чисто словесным и ничуть не способствует ниспровержению необходимости.

Его Сиятельство приводит в остальной части своего трактата мнения людей различных профессий относительно причин, обусловливающих, по их мнению, необходимость вещей. Во-первых, говорит он, астролог выводит необходимость, исходя из звезд; во-вторых, врач приписывает ее природе человеческого тела. Что касается меня, то я не придерживаюсь их мнений, потому что одно лишь влияние звезд или один лишь темперамент пациента не способны произвести какое-либо действие без совместной деятельности всех остальных агентов. Ибо вряд ли существует действие, для причинения которого, каким бы случайным оно ни казалось, не нужно было бы содействия чего бы то ни было in reruna natura (в природе вещей); но так как это весьма парадоксальное положение, зависящее от ряда предшествующих рассуждений, то я не буду настаивать на рассмотрении его сейчас. В-третьих, он возражает против мнения тех, кто утверждает, что внешние объекты, воздействующие на людей того или другого темперамента, делают их поступки необходимыми. По его словам, власть, которую имеют над ними подобного рода объекты, зависит от наших собственных недостатков. Но если эти наши недостатки происходят от причин, которые не находятся в нашей власти, то указанное соображение не играет никакой роли. Следовательно, это мнение можно считать истинным, несмотря на возражение его Сиятельства.

Далее, он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки; такое утверждение верно; но, делая это, они выступают в качестве причин противоположных привычек и производят последние столь же необходимо, как необходимы были бы предшествующие привычки, если бы не было молитвы, поста и т. д. Далее, нас побуждают и располагают к молитве или другому какому-либо действию только внешние объекты, такие, как благочестивые общества, божественные проповедники или что-либо подобное.

В-четвертых, он говорит, что решительный дух не может быть легко захвачен врасплох; таков, например, Улисс, который, в то время как все другие плакали, был единственным, кто не плакал, или философ, который воздержался от удара, хотя и был раздражен, или же человек, который вылил воду, хотя и испытывал жажду, и т. д. Я признаю, что подобного рода вещи произошли или могли произойти, но они доказывают только то, что для Улисса не было тогда необходимости плакать, для философа – ударить, а для указанного человека – выпить воду. Но они не доказывают того, что для Улисса не было необходимости удержаться от плача, как он это и сделал, или для философа – воздержаться от удара, или для указанного человека – воздержаться от питья, а ведь это и есть то, что нужно было доказать его Сиятельству. Наконец, его Сиятельство признает, что предрасположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть губительным для нее. Я отвечаю, что это невозможно, ибо свободе никогда не может угрожать какая-либо другая опасность, кроме опасности ее потери; если же, как признает его Сиятельство, она не может быть потеряна, то я заключаю отсюда, что она вообще не может подвергаться опасности.