Борис Чичерин - Собственность и государство

Индивидуалистическая теория представляет возвращение к точке зрения XVIII века, но она становится уже на практическую почву. Вместо теоретических разглагольствований о свободе и о правах человека указываются неисчислимые выгоды самодеятельности. Выставляется и типический образец основанного на ней общественного быта - Соединенные Штаты. Эту именно точку зрения во многих своих сочинениях развивал, между прочим, Лабулэ. Все в этой системе предоставляется свободным усилиям общества как совокупности частных лиц; за государством остается только охранение порядка. Это то воззрение, которое Лассаль называл понятиями ночного сторожа и против которого он возражал, что оно было бы приложимо единственно в том случае, если бы все были одинаково сильны, умны, образованны и богаты. Можно прибавить, что оно было бы верно, если бы у всей этой массы лиц, соединенных в общество, не было никаких совокупных интересов, требующих общего управления. Противникам этого взгляда не трудно было исторически и фактически доказать всю пользу, проистекающую от деятельности государства. В такой исключительности это воззрение оказывается вполне несостоятельным. Самодеятельность бесспорно составляет один из существеннейших элементов всякого образованного общежития; но для нее остается весьма значительный простор и без умаления деятельности государства.

В совершенно противоположную крайность впадает нравственная теория. Если в индивидуализме преувеличивается начало свободы, то здесь, напротив, оно чрезмерно умаляется. Нравственная теория, господствующая ныне в Германии, является возвращением на положительной почве к теории Вольфа. Поэтому она страдает теми же коренными недостатками. И в ней происходит смешение нравственности не только с правом, но и с экономическими началами и вследствие того извращение тех и других. Право перестает быть выражением свободы; оно становится орудием для осуществления путем принуждения всех общественных целей, которым во имя нравственного начала вполне подчиняются личные. Это не более как внешняя механика, в которой нуждается нравственность, чтобы осуществиться в мире и найти истинный путь к добру. Право и нравственность представляются с этой точки зрения как две формы одного и того же определения личной воли, одно действующее изнутри, другое извне. Вследствие этого с частным правом произвольно связывается понятие о нравственной обязанности, и частное право возводится на степень публичного. Точно так же и экономическая деятельность перестает быть проявлением личной энергии; она становится исполнением нравственного долга: предприниматель и работник превращаются в должностных лиц, на которых возлагается известное общественное служение. При таком воззрении опека государства принимает все более и более обширные размеры. По выражению Иеринга, одного из главных представителей этого направления, "прогресс в развитии права и государства состоит в постоянном возвышении требований, которые оба предъявляют лицу. Общество становится все прихотливее и взыскательнее, ибо каждая удовлетворенная потребность носит в себе зачаток новой" [295]. Самое государство является здесь только орудием в руках нового Левиафана, Общества, которое представляется столь же беспредельным, сколько неопределенным.

Оно образует цельное органическое или даже сверхорганическое тело, которое простирается на всю землю и заключает в себе все человеческие цели. На возглас лица "мир существует для меня", оно отвечает "ты существуешь для мира! У тебя нет ничего для тебя одного; везде общество является твоим партнером, который требует участия во всем, что ты имеешь, в тебе самом, в твоей рабочей силе, в твоем теле, в твоих детях, в твоем имуществе" [296]. Общество через посредство государства направляет самостоятельные движения всех своих членов и производит из них общее движение, сообразное с сохранением целого и частей, обращая на пользу целого все бесконечное разнообразие случайностей. Оно распределяет каждому права и обязанности, смотря по его призванию и назначение в общем организме, оно устраивает каждый орган и каждое занятие по его внутренней целесообразности в жизни целого. Личный элемент должен быть воспитан для общей задачи, соединен с другими элементами в одну совокупную силу и слит с ними в единое мышление, чувство и волю. Одним словом, отдельное лицо становится тут органом мифического тела; свобода состоит единственно в исполнении общественного назначения. По теории Шеффле. реальною наименьшею единицею является даже вовсе не лицо, а учреждение, составленное из лиц и имуществ; лицо же получается только путем анализа и отвлечения. Это и не более как элемент общественной ткани [297].

Столь чудовищные выводы очевидно совпадают с требованиями социалистов. Нравственный реализм подает руку самому крайнему идеализму. В этом выражается глубочайшее внутреннее его противоречие. В самом деле, эта школа хочет держаться на реальной почве, а между тем исходною точкою служит для нее начало вовсе не реальное, а идеальное, и во имя этого начала она хочет переделать весь действительный мир. Отсюда двойственное направление у представителей этой школы: с одной стороны, они хотят нравственность, а с нею и право превратить, вопреки существу их, в чисто реальные начала; с другой стороны, стараясь уловить нравственность, которая есть обращенное к действительности метафизическое требование, они принуждены возвышаться в покинутый ими идеальный мир и там тщетно искать какой-нибудь твердой опоры для своих представлений. Особенно ярко это противоречие выразилось у Шеффле. Он признает, что "живая этика, сила нравственности и права, имеет свою последнюю опору в неизгладимой отличительной черте нашего человеческого существа. Без действия идеалистических мотивов история культуры не могла бы сообщить нравственное направление нашему эмпирически человеческому общественному быту". Нравственность и право, говорит он далее, "развиваются из своего зародыша, из априорных элементов человеческого духа". Но рядом с этим он утверждает, что "хотя факты этики развиваются под могучим влиянием идеального и религиозного стремления нашей духовной природы, однако же по своему содержанию они принадлежат к эмпирическому развитию нашей общественной природы. Материальные начала этики имеют эмпирический характер". И эта последняя точка зрения приводит его, наконец, к тому, что он прямо отвергает всякие, по его выражению, трансцендентальные подтасовки: "Мы отрекаемся, - говорит он, - от всякого мистического объяснения права и нравственности и основываем оба начала на духовной и физической силе, точнее, на стремлении к самосохранению исторических носителей физического и духовного превосходства" [298]. Выше мы видели у Иеринга вывод права из силы и все проистекающие отсюда несообразности и колебания; здесь же самая нравственность выводится из силы, притом не только умственной, но и физической. Трудно найти пример более уродливого извращения понятий.