Данил Разеев - В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Первое, что необходимо отметить в отношении проблематики очевидности в феноменологии, так это то, что очевидность требуется именно для прояснения процесса познания, т. е. для истолкования того, как возможна такая форма человеческой практики как познание, и, в особенности, теория познания. [202]Каким образом сознание становится способным к познанию — вот тот вопрос, разрешение которого зависит и от понимания проблемы очевидности. Более того, вклад проблемы очевидности в разрешение вопроса о возможности познания принципиален. Только познание, прошедшее сквозь призму очевидности, получает статус «абсолютного познания», [203]и только на таком принципе возможно выстроить «строгую науку».

Чем же выступает то, что еще только предстоит провести через очевидность, точнее, с чем работает сама очевидность, что же является тем, что еще не очевидно и только требует таковой очевидности? Ответ Гуссерля знаком каждому: понятное, вернее, то, что таким считается, однако не потому, что постоянно подтверждает себя в качестве такового, а потому, что настолько сокрыто в глубинах нашего мышления и для столького из этого мышления выступает основанием, что никому не приходит в голову спросить о том, что же является основанием этого основания, этого само собой понятного.

Полем деятельности принципа очевидности выступает, соответственно, «само собой разумеющееся». [204]Последнее же, по Гуссерлю, охватывает не только оценочные суждения, выносимые нами и нами же разделяемые, например, в сфере жизненного мира, но как раз суждения высшего ранга, суждения науки, изучаемые нами в учебных заведениях, а потом нами же умножаемые до бесконечности. Как я, конкретный эмпирический индивид, могу проверить, что 25x73 действительно равно 1825, кроме как сославшись на таблицу умножения? Гарантирует ли эта таблица умножения мне, здесь и сейчас, подлинность вышеуказанного высказывания или же просто является для меня, а возможно, и для всей науки вообще чем — то «само собой разумеющимся»? Может быть, Гуссерль в самом деле прав, когда в пятом тезисе, вынесенном на общее обсуждение положений его диссертации, говорит, что «в собственном смысле вряд ли можно посчитать больше, чем до трех», [205]а все остальное — само собой разумеющееся, наша вера в науку? Вопросы о вопросах.

Самой «само собой разумеющейся вещью» является наше познание. [206]Именно в предположении ученого о существовании или бытии исследуемого им предмета заключен некий естественным образом разделяемый предрассудок. Поэтому, несмотря на теоретические исследования, проводимые ученым, он, в сущности, остается в пределах так называемой «естественной установки», в пределах некой веры в мир и его существование. Эта вера в существование (или несуществование) отдельных предметов и их совокупности (мира вообще) выступает первопричиной бесчисленного количества само собой разумеющихся положений, разделяемых наукой; а науки, исследующие какие угодно конкретные регионы этого мира и верящие при этом в реальность исследуемых ими объектов, суть науки объективные. [207]

Отсюда становится понятным, что употребляемое Гуссерлем выражение «теория познания» должно пониматься совершенно в новом смысле — не как теория познания того, что существует в мире (внешние, физические данности опыта) или в человеческой душе (внутренние, психические данности опыта), а как учение, исследующее возможность того, как определенные акты моего сознания получают статус актов познающих. То есть сама теория познания у Гуссерля возможна только на основе феноменологической установки, установки, при которой то, с чем имеет дело наше сознание, выступает исключительно в качестве такого, каким оно нам себя представляет, исключительно такого, которое «дает себя так, как оно себя дает», [208]т. е. в качестве феномена. Феноменологическая установка воздерживается от предположений относительно бытийного статуса этих феноменов, относительно того, есть ли они в действительности или нет. Теория познания Гуссерля поэтому является не теорией познания объектов, а теорией познания феноменов как данностей нашего сознания и корректным образом должна быть названа «феноменологией познания».

С нашей точки зрения, теория познания, собственно говоря, вовсе и не теория. Она не является наукой в смысле некоего единства из теоретического объяснения… В этом теоретическом смысле теория познания не должна ничего объяснять, она не выстраивает никаких дедуктивных теорий и не подстраивается ни под какие теории… Она хочет не объяснять познание в психологическом или психофизическом смысле как фактическое событие в объективной природе, но прояснять идею познания, согласно ее конститутивным элементам или законам… Это прояснение осуществляется в рамках некой феноменологии познания, феноменологии, которая, как мы видели, направлена на сущностные структуры «чистых» переживаний и к ним относящихся смысловых составных. [209]

Однако как же может быть проверена значимость научного положения, если традиционная концепция истины как соответствия существующему в действительности, как онтологического коррелята, оказывается заключенной в скобки? Именно в этом пункте проблема очевидности может заявить себя в качестве феноменологической альтернативы концепции истины в естественной установке, ибо «в предельном основании любое подлинное, а особенно любое научное познание покоится на очевидности». [210]

Для анализа феноменологического соотношения адекватности и истины и ключевой роли, которую играет в этом соотношении принцип очевидности, Гуссерль вводит во втором томе «Логических исследований» понятия «интенции» и «наполнения», точнее, «пустой интенции» и «созерцательного наполнения». Очевидность выступает здесь результатом совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Как неоднократно отмечалось в критической литературе, корень такого процесса «приведения к очевидности» заключается в том, что само созерцание понимается Гуссерлем не в традиционном смысле как противоположность мышлению, а как противоположность интенции. [211]Рассмотрим более подробно эту взаимную деятельность интенции и созерцания.

Интенция, как известно, является фундаментальной характеристикой сознания и обозначает его свойство «быть направленным на нечто». То есть коррелятом интенции всегда выступает некая предметность, которая и подразумевается в акте сознания. Поэтому всякий акт сознания обозначается Гуссерлем как интенциональный акт сознания (или интенциональное. переживание). При этом интенциональность, направленность сознания на предметное, возможна в различных модификациях, которые Гуссерль обозначает как «ноэтический момент» интенционального акта (это может быть восприятие, образное представление, воспоминание, оценочное суждение и т. д.), отличая его от «ноэматического» момента интенционального акта, связанного со степенью модификации самой предметности, интендируемой в акте сознания.