Данил Разеев - В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Спектр значений чужого в респонсивной феноменологии вариабелен и широк: от множества эмпирических наблюдений до имплицитно направляющего их радикального определения: чужое — гиперфеномен. Радикально чужое превозмогает предельную границу сознания — смысловую, пресекая саму возможность смыслополагания и существуя тем самым по ту сторону смысла и правил.

Попробуем представить, что значит существовать по ту сторону смысла и не допускать осмысленного ответа. По ту сторону всякого смыслового ответа — только рефлекторно — инстинктивная реакция организма. По ту сторону типизированного смыслового ответа — иной смысловой (символический) порядок, так что я отвечаю на его латентное присутствие. По ту сторону смысловых структур, конституирующих мир, — хаос, т. е. не мир. Но и он — интенциональный коррелят абсолютного сознания. И он презентируется в онтологическом эксперименте по «уничтожению» реального мира, проведенном Гуссерлем еще в «Идеях I». Таким образом, сознание, осмысливающее собственное бытие, вовсе не чуждается чужого, а напротив, генерирует его и в гораздо более радикальной форме, чем респонсивная феноменология, для которой какой — нибудь порядок лучше, чем хаос. Для классической феноменологии хаос есть еще одна возможность осуществиться продуктивным возможностям трансцендентального субъекта, продемонстрировать его независимость от преднайденных смыслообразований.

Респонсивная феноменология, не отслеживая таких радикальных испытаний и не предлагая таких радикальных решений, тем не менее настаивает на том, что интенциональность не способна сохранить пространство чужого как чужого. [316]Интенциональность как раз способна его неограниченно расширить. Правда, такое неограниченное расширение характеризует не прямую, а рефлексивную интенциональность.

Но и в дискурсе респонсивного феноменолога звучат, пересекаясь и накладываясь друг на друга, два голоса: один, исходящий из символического тела собственного я, второй — из атопичной рефлексивной мета — позиции. Глядя и высказываясь из пространства собственного, респонсивный феноменолог открывает безграничное поле осмысленного и подлежащего пониманию, испытывает воздействие чужого, причем так, что воздействие радикально чужого пресекает акты прямого осмысления, приостанавливает интенциональную деятельность собственного сознания. Устанавливаясь же в рефлексивной мета — позиции, он открывает и оглашает респонсивное различие между собственным и чужим, потому что в рефлексии являют себя и собственное, и чужое в их несводимости и обращенности друг к другу. Тем самым в опыте рефлексии делается очевидным различие того, что я отвечаю, исходя из собственного смыслового пространства, и того, на что я отвечаю, пересекая, но не преодолевая границу собственного и чужого.

Респонсивное различие приводится к очевидности в рефлексии, потому что рефлексивная интенциональность, как это показано в анализах Гуссерля, всегда двухфокусна, ее предметность всегда со — бытийна: это со — бытийность cogito и cogitatum, феномена и не явленного, актуальной и потенциальной данности, импрессии и ретенциально — протенциальных горизонтов, наконец, в нашем «случае» — это со — бытийность собственного и чужого.

Двойная интенциональность каждого рефлексивного акта и дает возможность не утрачивать ничего из оригинального переживания, но восполнять его иным, в сопряженности с которым только и определяется первичное переживание, с чужим, из которого первофеномен собственного и выделяется.

В рефлексии приоткрывается та атопичная — для собственного — даль, из которой достигает меня притязание чужого. Респонсивный феноменолог выстаивает и держит речь из рефлексивной мета — позации, когда определяет чужое как гиперфеномен (в прямой интенции доступен феномен): то, что «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания», [317]оказываясь непременно большим и иным, чем то, в качестве чего гиперфеномен себя показывает. Здесь Вальденфельс несомненно продолжает классический феноменологический анализ первоисходного феномена — восприятия как гетерогенного конкрета, к собственной сущности которого принадлежит открытый бесконечный горизонт потенциальных данностей, к эйдосу которого в равной мере принадлежат и патентные, и латентные способы данности.

Будучи весьма внимательным интерпретатором классической феноменологии, обращаясь к намеченным в ней способам и направлениям исследования чужого, Вальденфельс пристрастно относится к основному элементу феноменологического метода — к трансцендентальной рефлексии и ее субъекту, незаинтересованному беспристрастному наблюдателю. Рефлексивная дистанцированность и отрешенность уподобляются взгляду астронома: оснащенный телескопическим видением, он теряет данности прямого наблюдения за звездным небом, позволяющие человеку ориентироваться в жизненном мире.

Рефлексию и в самом деле можно уподобить телескопу, прежде всего, Zeit — телескопу, поскольку она позволяет усмотреть мега — размерность времени — сознания: единство дискретности и непрерывности в нем, его обратимость и двунаправленность. Но будучи не инструментом, а деятельностью живого сознания, рефлексия может то, к чему инструмент заведомо не предназначен: действуя как Zeit- телескоп, она функционирует и как Zeit — лупа, т. е. увеличивает и приближает, делает соразмерной умозрению микроразмерность времени сознания: его ретенциально — протенциальные горизонты.

Двойная интенциональность рефлексии действует в осмыслении времени сознания так же безупречно, как в осмыслении опыта чужого, не давая сводить его к собственному. Нейтральность метапозиции означает только беспристрастность видения — способность видеть то, что есть, а не то, что диктует мне собственное смысловое пространство, а чужому — чужое, способность преодолевать непроницаемые смысловые оболочки, изолирующие собственное и чужое. «Над» рефлексии необходимо только для того, чтобы видеть «сквозь» обособленность собственного и чужого миров. Пространство между собственным и чужим приоткрывается именно из мета — позиции, не позволяющей одному топосу мысли поглотить другой.

И все — таки достаточен ли когнитивный потенциал классической трансцендентально — феноменологической рефлексии для того, чтобы сделать доступной со — бытийность собственного и чужого, а не инверсию прежних отношений господства и подчинения? В состоянии ли трансцендентальная рефлексия привести к очевидности само чужое, а не его заместителя из сферы преднайденного смысла? Или же для этого требуется существенная трансформация если не самой рефлексивной установки, то задействованных в ней способов смыслообразования?