Данил Разеев - В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Мыслящее, т. е. само Я, вводится Кантом в качестве прояснения того, каким образом возможен сам акт мышления, для прояснения его спонтанности: «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления» [32] Там же. С. 100. . Весьма вероятно, что в данном случае под представлением Кант подразумевает интуитивную определенность: «представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием». [33] Там же. Однако прояснить это Я, исходя из представления как созерцания, невозможно (по принципу ограничения рассудка от чувственности). Следовательно, истолкование Я должно быть производно от истолкования самого акта мышления (и именно в модусе категориальной, дискурсивной определенности). Отсюда и интересующий нас вопрос может быть сформулирован следующим образом: что такое Я как производное акта мышления?

То, что Я сопровождает всякий акт мышления, еще не означает того, что это же самое состояние одновременно конституирует само мыслимое. Открывая сферу априорного мышления, Кант исключает из ее области все, что относится к эмпирической апперцепции по содержанию. Синтетическое единство самосознания дает нам формальную сторону всякого акта мышления. Но поскольку в сфере рассудка, изолированного от чувственности, возможно только дискурсивное определение, то получается, что не что иное, как сами категории суть дискурсивные определения первоначального синтетического единства. Единственное, к чему может относиться в имманентной сфере рассудка такое дискурсивное определение, Кант называет «предметом вообще», [34] Там же. С. 505. словечко «вообще» указывает на его (предмета) категориальную природу. В этом смысле «предмет вообще» (принадлежащий исключительно сфере рассудка) только и может быть сущностным коррелятом трансцендентального единства апперцепции.

Тем самым интересующий нас вопрос (что такое Я как производное акта мышления?) получает свое разрешение: «предмет вообще» есть дискурсивное определение чистого Я (трансцендентального единства апперцепции). Предмет вообще принадлежит исключительно мыслимому горизонту, который возможен лишь в том случае, если человек способен актуально осуществить «изоляцию» рассудка от чувственности.

Однако даже если формальное единство мышления и было открыто Кантом, то одного этого не было достаточно для решения вопроса об объективной значимости рассудка. Кант сам признается, что от одного обстоятельства я не мог все же отказаться в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от него; но как — это остается здесь не проясненным. [35] Kant I. Kritik der reinen Vernunft. A 78, В 103.

Согласно первому изданию «Критики чистого разума» воображение выступает самостоятельной способностью души, которая наряду с двумя другими способностями — чувственностью и рассудком — ответственна за конституирование процесса познания. При этом трансцендентальный статус воображения Кант разбирает в контексте синтетической деятельности воображения, отличая ее от двух других видов синтеза: от синопсиса многообразного посредством чувства (синтеза многообразного в созерцании) и от единства синтеза посредством апперцепции (синтеза узнавания в понятии).

Несмотря на то, что воображение по Канту и выступает собственно способностью синтеза, [36] Там же. С. 107. тем не менее его деятельность сводится только к одному из видов синтеза: к синтезу воспроизведения (который в свою очередь может быть репродуктивным, т. е. основанным на законе ассоциативной связи, или продуктивным). Однако то, почему Кант был вынужден ввести такой троякий синтез, должно быть прояснено более конкретно.

Кант начинает с того, что откуда бы не проистекало наше познание, оно всегда покоится на внутреннем чувстве, т. е. на времени. [37] Кант И. Критика чистого разума. С. 501 (А 98): «Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления — все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены». Данный постулат Канта непосредственно связан с тем, что он понимал под «многообразным». Введение синтеза схватывания в созерцании свидетельствует о том, что в самой человеческой рецептивности уже имеется некое единство, которое привносится самим чувством, а именно чистыми формами созерцания (пространством и временем). Многообразное «дается» посредством чистых форм созерцания, в этом смысле последние выступают тем, что объединяет всякое данное в чувстве в однородный класс. Синтез аппрегензии делает возможным то, что все наши впечатления объединяемы в один класс благодаря их отношению ко времени как форме внутреннего чувства.

Но зачем требуется синтез воспроизведения в воображении, если данное в чувстве уже в определенном роде синтезировано? Как соотносится синтез схватывания и синтез воспроизведения? Если эмпирическое воображение выступает такой способностью, которая согласно закону ассоциации связывает одно явление с другим (на основе опыта, который обычно указывает нам определенную последовательность явлений), то трансцендентальный синтез воображения должен выступать тем, что делает возможным эмпирический синтез воображения, той основой, которая указывает, «что даже наши априорные наглядные представления доставляют знания только тогда, когда содержат связь многообразия, доставляющую возможность непрерывного синтеза воспроизведения». И все же, в каком смысле эта трансцендентальная способность может быть способностью репродукции? Данный вопрос может быть поставлен и как вопрос о соотношении репродукции и времени, что и сделал М. Хайдеггер, [38] См., напр.: HeideggerM. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a. М., 1991. S. 164–167. а вслед за ним его ученик X. Мёрхен. Основным их аргументом выступает то, что для Канта репродукция означает прежде всего репродукцию наличного, а не репродукцию временного:

Ближайшее определение способа временности репродукции остается для Канта в определенном смысле безразличным, поскольку внутренняя временность репродуцируемого сущего нивелируется до простого наличного. Хотя репродукция есть созерцание «без присутствия предмета в настоящем», предмет понимается как бывший настоящим, присутствующим, наличным, как больше не наличествующий; его бытийным модусом является модус наличия. [39] Miirchen H. Die Einbildungskraft bei Kant // Jahrbuch far Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd 11. Halle, 1930. S. 63.