Array Коллектив авторов - Сингулярность. Образы «постчеловечества» (сборник)

Когда психологи обсуждают идею морали, они обычно выдвигают важное для них понятие «интериоризации» – то есть превращения моральных представлений в, бессознательные. Интериоризации противоположна идея экстериоризации – переходу моральных убеждений в фазу осознания и обсуждения. Историю морали – как для цивилизации, так и отдельной личности – можно представить как чередование стадий интериоризации и экстериоризации. Всякая моральная революция – например возникновение христианства – означает экстериоризацию, публичное обсуждение моральных норм, после чего следуют время интериоризации – когда бесспорные нормы внедряются в человеческие умы. Идея конструктивизации означает фазу экстериоризации – причем перманентной, не предполагающей в ближайшей перспективе своего окончания.

Самым ярким отражением конструктивизации морали в философии стала теория «этики дискурса» знаменитого немецкого философа Юргена Хабермаса. В предельно упрощенной форме суть этой теории можно изложить примерно так: на высшей ступени развития этики, до которой сегодня может дорасти общество, моральные нормы будут такими, о каких люди смогут между собой договориться. Термин «дискурс» в толковании Хабермаса означает пронизывающую общество систему коммуникаций, позволяющую постоянно всем участвовать в коллективной дискуссии и, соответственно, выработке коллективных моральных норм. Исходным моральным принципом, базовой заповедью этой морали будет не «не убий» и не «возлюби ближнего», а готовность участвовать в переговорах, в коммуникации, в коллективной выработке этих моральных норм – каковы бы они ни были. По словам Хабермаса, этика дискурса «не предполагает никаких содержательных ориентиров, но только процедуру». [55]

Впрочем, процедура не так уж и бессодержательна, как может показаться на первый взгляд – на это обращает внимание единомышленник Хабермаса Карл Отто Апель: по его словам, один тот факт, что люди готовы к переговорам означает, что они признают друг друга как личности и стремятся к взаимопониманию – а это уже очень много, это и есть «догма», или, как выражается сам Апель, «коммуникативное априори» новой этики. [56]

Конструктивизация морали чрезвычайно гармонирует с демократизацией политической жизни – также, как и законодательные нормы, моральные нормы становятся предметом обсуждения, и также как в ходе выборов происходит переучреждение государства, так и моральный дискурс требует пересоздания моральных норм с нуля.

У идеи этического дискурса есть некоторые странные черты. С одной стороны, она предполагает возможность для человечества сколь угодно сильно измениться. Именно поэтому в глазах традиционалиста это нигилистическая этика, покушающаяся на святыни – как сказал Хабермас «все содержания, сколь бы фундаментальные нормы ими не затрагивались, нужно поставить в зависимость от реальных дискурсов» [57]– то есть любую фундаментальную норму можно обсуждать. Б. В. Марков, комментируя теорию Хабермаса, говорит что мораль оказывается «блуждающей, спонтанной, сингулярной, свободно возникающей в одних случаях и исчезающей в других». [58]Если обязывающих авторитетных традиций не существует, если мы можем установить какие угодно новые моральные нормы «с нуля» – значит завтра мы сколь угодно по другому изменим свой образ жизни. Такая гибкость вполне соответствует эпохе быстрого развития. Именно поэтому А. П. Назаретян считает что условием выживания цивилизации является замена авторитарных форм морали на критическую мораль – так как «в быстро усложняющемся мире ограничительный авторитет делает человека беспомощным перед лицом новых проблем и неспособным принимать адекватные решения». [59]

Однако, на эту гибкость накладывается одно важное ограничение: она достигается только при наличии договоренности об изменениях с другими людьми, а этого достичь бывает не так уж и просто. Мы можем стать кем угодно – но только вместе с другими.

На практике все это означает, что содержанием «этического дискурса», то есть охватывающих общество дискуссий на моральные темы должны быть – и действительно бывают – дискуссии между новаторами и консерваторами, между сторонниками изменений в нормативном поле, и противниками, прикрывающимися обычно идеологией моральной традиции.

Идея совместного изменения человечества указывает нам еще на одну тенденцию, характеризующую эволюцию моральной сферы на современном этапе – ее можно было бы назвать «трансгуманизацией» морали.

Трансгуманизмом, как известно, называют идеологию «активного ожидания» тех изменений, которые должны произойти с человеческой телесностью под влиянием развития технологий – начиная от вмешательства в человеческий геном и заканчивая заменой человеческих органов электронными аналогами. Трансгуманизация морали предполагает те изменения, которые возникают в моральной сфере в присутствии «трансгуманистической перспективы» человечества – то есть это насыщение моральной сферы трансгуманистической проблематикой.

Важность этой проблематики для моральной сферы – ее «моральная релевантность» – объясняется тем, что в основе морали в разные времена у разных народов лежит защита личности человека от агрессивных посягательств, и в том числе защита человеческой жизни. Быть моральным значит признавать абсолютную ценность человека. Из этого вытекает два очень значимых последствия.

Прежде всего, моральные нормы часто призваны мобилизовать сообщества на помощь находящемуся в опасности члену. Но идея спасения жизни человека, доведенная до своего логического предела есть требование достижения бессмертия и победы над смертью. Между тем, требование техногенного бессмертия есть один из важнейших пунктов трансгуманистической программы. [60]Таким образом, трансгуманизм в своих наиболее крайних и утопических претензиях оказывается не более, чем радикализацией заложенных в морали идеи помощи ближнему. Если мы должны защищать и спасать своих ближних, мы должны защищать их и от грозящей каждому из них смерти.

В этой связи очень любопытна позиция французского философа Алена Бадью, заявляющего, что этика должна быть построена с точки рения бессмертного человека. Бадью говорит, что поскольку страшные катастрофы – такие как нацизм – могут низвести человека до уровня недостойного уважения животного, то стойкость перед лицом таких несчастий дают нам идеал неуязвимого, бессмертного человека, «обособляющегося «хищном потоке жизни». [61]Разумеется, Бадью не имел ввиду буквально медико-биологический аспекты бессмертия, но он, по крайней мере, указывает на идеал изолированного, защищенного от несчастий и смерти человека как этический идеал – а биотехнологии и трансгуманизм как идеология биотехнологической революции как раз и стремятся подойти к этому идеалу как можно ближе. Именно поэтому рассуждения Бадью напоминают рассуждения российских сторонников Николая Федорова о том, что зло – это то, что мешает человеку стать бессмертным. И, в конце концов именно в бессмертии и возможности обособиться от окружающего мира есть радикальная реализация столь важной для современной цивилизации ценности как ценности индивидуальности. На этом фоне некоторые современные исследователи даже готовы признать важное «биоэтическое» значение религиозной веры в бессмертие души – пусть она наивна, но в доступной для людей форме она способствует самосохранению и воспроизводству разума, она как и мораль формирует у людей «разумосохраняющие установки». [62]