Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

На примере процитированного мною пассажа вы можете легко заметить, как у Канта каждый момент, который он позднее в сочинении «Критика способности суждения» обозначает понятием «возвышенное», то есть каждый момент потрясения основ и абсолютной самоочевидности чистой автономии всякий раз ограничен моментом, в котором дает о себе знать охваченное ужасом человеческое существо, а именно моментом буржуазной ограниченности, буржуазной узости. Я бы даже сказал, что эта ограниченность ранней буржуазии, к которой принадлежал Кант, как ограничение чувства суверенитета, которого всеми правдами и неправдами добивались для себя люди в послекантовские времена, является для философа необходимым условием размышлений о философии морали, необходимым условием морального вообще. Следует задаться вопросом, а возможны ли без этого ограничительного момента философия морали и правильная деятельность, без того чтобы — надеюсь, мне нет необходимости разъяснять это подробно — раскручивать колесо истории вспять и насильно вводить архаические ограничители, уже снятые в процессе развития духа, в результате деятельности, как это называл Гегель, «фурии исчезновения» {157} 157 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч.: М., 1959. Т. 4. С. 317. . Вообще на примере Гегеля — хотя слово «пример» и не самое лестное определение его философии — хорошо прослеживается следующая тенденция: заметив в отмене ограничений роковую угрозу, Гегель стремился оправдать ограничивающие начала с позиций свободы и в итоге столкнулся с противоречием, которое вовсе не является диалектическим. Таким образом, я в своих рассуждениях достигаю точки, которую наиболее удачно и точно охарактеризовал Поль Валери, задав глубокий вопрос: «А не устарела ли сама добродетель?» {158} 158 Valéri P. Rapport sur les prix de vertu (1934). Понятие «добродетель» в самом деле звучит для нас теперь очень архаически, хотя во времена Канта этого еще не было. Отсюда возникает правомерный вопрос: как вообще мы можем понять кантовскую философию морали, в которой понятие «добродетель» является одним из центральных? Поэтому мне необходимо самым тщательным образом прояснить вам основу всей исторической диалектики, лежащей в основе понятия морального. Я буду исходить из самого очевидного и для всех вас понятного прогрессистского понятия «Просвещение», жертвой которого и пали все казавшиеся ранее вечными и неизменными категории морали. Еще более уничтожающей критике понятие вечного морального закона подверг Ницше {159} 159 В произведении «Утренняя заря» (Кн. 1, разд. 9: «Понятие моральности морали») Ф. Ницше пишет: «Если сравнить с образом жизни всего тысячелетнего человечества, мы, нынешние люди, живем в безнравственное время: сила морали поразительно ослабела, а чувство моральности настолько утончилось и поднялось в высоту, что его можно назвать не иначе как улетучившимся (…) Моральность есть не что иное, как (или не более чем) следование нравам, каковы бы они ни были; но нравы расцениваются как унаследованные, традиционные. Там, где отсутствует обычай, нет моральности; и чем в меньшей мере жизнь определяется обычаями, тем у́же круг морального. Свободный человек не обладает моралью, поскольку во всем он зависит от себя, а не от обычаев…» (Nitzsche F. Sämtliche Werke. Bd. 3. 1988. S. 21 f). . Полагаю, что именно потому, что философия морали и добродетель возможны только лишь в замкнутой, ограниченной среде, противоположной беспредельно расширившемуся и недоступному для непосредственного опыта современному миру, знаменитая кантовская свобода может быть реализована лишь в ограниченном мире. В выросшем до неизмеримости мире опыта, в бесконечном количестве переплетений социальности, главным образом и представляющей для нас этот мир опыта, возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл. И в первую очередь этим вопросом следует задаться потому, что если какой-либо отдельный индивид захочет жить в полном соответствии со смыслом кантовского категорического императива, то крайне важно, насколько глубоко в самом обществе, в котором живет этот индивид, укоренена правильная жизнь как таковая, то есть насколько она связана, сплетена с объективной повседневностью человеческого существования. Позвольте мне в заключение пояснить это на одном эстетическом примере. В музыке, в которой существуют только твердо предписанные, жестко установленные формы, соответствующие таким же твердо предписанным и жестко установленным формам буржуазной жизни, возможна лишь импровизация в рамках этих заранее данных форм. Но чем в меньшей степени это имеет место, то есть чем слабее диктат заранее предписанных музыкальных форм, тем большей свободой обладает художественный субъект как раз в сфере близкой мне музыки и тогда свобода, ограниченная лишь импровизацией, и стремление вновь вернуться к старым формам, влияние которого все мы ощущаем в наше время, утрачивают свою абсолютную власть. Таким образом, музыка, соответствующая сегодня в полном смысле слова духу времени, не допускает никаких заранее предписанных форм; она, если хотите, исходит из предпосылки абсолютной свободы и не имеет никакого определенного объекта; в результате она совершенно сводит на нет старую свободу импровизации, то есть относительную свободу. Думаю, нечто подобное имеет место и в сфере морали. Это означает, что, прежде чем заниматься сегодня философией морали и обсуждать ее проблемы, необходимо сначала дать себе полный отчет в том историческом значении, которое имеют именно в наши дни вопросы правильной деятельности и правильной жизни вообще. И это значение не имеет ничего общего с тем, которое придавали тем же самым вопросам великие философы прошлого. Благодарю за внимание.

Осознание {160} 160 В сохранившейся магнитофонной записи этой лекции в самом начале есть пропуск. Однако рукописные тезисы, сделанные Адорно к этой лекции, показывают, что он собирался начать свою лекцию с темы, которой посвящена и первая из сохранившихся фраз. Адорно записал: «Парадоксальность опыта практической свободы как некой естественной причины. Данную парадоксальность отмечает сам К[ант]: «таким образом, проблема остается», то есть это означает, что дуализм, равно как и его снятие, одинаково неудовлетворительны и невозможны». Насколько можно предполагать, обычный краткий обзор предыдущей лекции в этой лекции отсутствовал. парадоксальности опыта так называемой свободы как кажущейся естественной причины присутствует у Канта в формулировке, согласно которой отношения между свободой и необходимостью, между царством природы и сферой практического разума «остаются проблемой» {161} 161 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 660. . Иными словами, получается, что, с одной стороны, дуализм, о котором мы говорим, для Канта совершенно неприемлем; но, с другой стороны, после того, что продемонстрировало кантовское рассуждение, разрешить этот дуализм не представляется возможным. Полагаю, я уже вполне объяснил вам, почему этот дуализм не удовлетворяет Канта. Однако вы — или по крайней мере многие из вас, а именно те, кто считает себя моими учениками, — спросите (и справедливо): «А почему, собственно, дуализм неудовлетворителен? Почему все следует сводить к единственной формуле? Почему так необходимо запихивать все под крышу единой систематики? Разве в реальности не существуют две отделенные друг от друга сферы: с одной стороны, сфера познания того, что есть, а с другой — сфера того, что должно быть? Почему же нужно так судорожно a tout prix [18] Любой ценой (фр.). соединять их? Не кроется ли за всем этим некое суеверное преклонение перед системой?» Но, полагаю, что если проблематику, которой мы здесь занимаемся и которую, как было сказано, вполне осознавал и сам Кант, вы сформулируете именно таким образом, то существенно недооцените всю серьезность и всю сложность того, о чем в действительности идет речь. Поэтому я постараюсь через приведенные формальные заявления раскрыть вам реальное содержание того, почему дуализм, о который споткнулся Кант, в самом деле является неудовлетворительным и что в этом дуализме теоретически невыносимо. Как только вы признаете тотальность природного детерминизма, то есть то, что все существующее в природе причинно обусловлено и является закономерным, происходящим по правилам, то тогда кантовская формулировка нравственного закона как данного, как некоего обращенного к нам призыва, как того, что навязывается нам и не предполагает никакого сопротивления с нашей стороны, — я выражусь несколько резковато — становится по смыслу глубоко аморальной, так как требует от человека того, чего он, будучи эмпирическим существом, выполнить просто не в состоянии. Не следует забывать, что Кант в результате критики психологических паралогизмов вместо рационального учения о душе, которое сводило основные определения души к внеэмпирическому началу, превращает душу, насколько она обнаруживает себя в переплетениях пространственно-временного мира, в нечто эмпирическое, причем не так, словно бы это эмпирическое, на манер Платона, участвует в душе, олицетворяя собой природный характер всей душевной сферы. Не существует ничего душевного, о чем Кант как ученый не полагал бы, что оно является предметом науки и, следовательно, изучается психологией и подчинено законам причинности. К примеру, Кант отказался от того, чтобы считать какую-либо часть или способность души позитивно обнаруживаемой, данной в интеллигибельном, умопостигаемом, мире, и в первую очередь потому, чтобы создать особую психологию мышления, то есть чтобы изучать высшие логические отношения внутри субъекта, насколько они в то же время представляют реальные отношения этого субъекта к миру, исключительно в их психологической обусловленности. Если обе сферы полностью исключали бы одна другую, то вследствие данности нравственного закона на человека налагалась бы обязанность, которую он никогда бы не смог исполнить, и тогда в этом, я бы сказал, чрезмерном требовании сказалась бы некоторая неразумность, которую невозможно согласовать с тем, что, согласно Канту, и является местом познания (topos noetikos) этического, то есть самим разумом. Но если в противоположность сказанному эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе, таким образом, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся ученые-естествоиспытатели. В самом деле, Кант справедливо характеризует естественные науки как науки, ориентированные на единство представлений о природе, то есть стремящиеся свести невероятно огромное разнообразие природных феноменов к минимуму функций. Позвольте мне здесь сразу заметить, что, говоря об одной из сторон того, что лежит в основании непереносимости дуализма, а именно в чрезмерно больших требованиях, предъявляемых к субъекту, я непосредственно оказываюсь на той почве, на которой Кант развертывает свои доказательства, то есть достигаю фундамента, на который опирается кантовская рефлексия. Дело в том, что кантовская разновидность предъявляемых человеку завышенных моральных требований целиком лежит в рамках общей протестантской традиции, к которой, как это постоянно и справедливо утверждают, Кант — и в первую очередь именно как философ морали — несомненно принадлежал. Иррациональность понятия избранных по благодати и связанное с этим представление о том, что только путем безграничного следования долгу субъект, возможно, удостоится благодати, которую невозможно распознать позитивно, составляет скрытую, не высказанную модель той парадоксальности, с которой сталкивается Кант. Но с другой стороны, Кант здесь предстает также и критиком теологии; не соглашаясь с данной теологической парадоксальностью, он в то же время знает о ее рациональной (в смысле Просвещения) проблематичности. Отношение Канта к теологии вообще отличается чрезвычайной сложностью. С одной стороны, его философия определенно стремится к тому, чтобы оправдать теологическую составляющую сознания, утратившую свою ценность перед лицом прогрессистского Просвещения; с другой стороны, эту составляющую он пытается оправдать, исходя исключительно из чистого сознания, из философии, из размышления. Но именно в том, что теологическая трансценденция становится зависимой от анализа разума и содержится в действительности принцип отмены теологии как теологии. В этой крайне сложной и противоречивой позиции Канта по отношению к теологии вы также должны дать себе полный отчет, если вы стремитесь сколько-нибудь правильно понять всю сложность кантовской философии морали, которой посвящены наши лекции.