Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

Когда мы в наших рассуждениях о Канте говорим о таких моментах, как требовательный характер разума, характер своего рода императива, то нам должно быть совершенно ясно, что в сравнении с античным понятием ума — о нем я уже упоминал выше в связи с Платоном — здесь произошли кардинальные изменения. Именно разум уже более не являлся просто способностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта — это продуктивная способность, своего рода деятельность. Все размышление об автономном характере закономерности предполагает этот момент деятельности разума. Мне следует не пассивно извлекать законы из своего собственного разума, но активно производить их из него. Именно поэтому нравственный закон является своего рода индифференцированным понятием, так как этот закон, как я вам уже сказал, представляет собой некую данность, но не в примитивном смысле чувственно воспринимаемых объектов и состояний их восприятия («sensations», «impressions»), посредством которых и образуется понятие данности как таковой, но в смысле той «данности», которая необходимо создана, сотворена мной самим и которая находится в очевидном противоречии с тем, что понимал под знанием Платон, у которого знание представляет собой не что иное, как осознание объективно данного, а именно идей. Это в-самом-себе-бытие идей, которые ум должен постигать якобы пассивно, у Канта отсутствует, но, хотя идеи все-таки даны, они у него творятся самим человеком, являясь продуктом активного разума. Именно в этом и заключается близость кантовского понятия разума с практикой. Близость не просто в том, что я на основании чисто рациональной процедуры, с помощью в той или иной степени данных мне заранее правил мышления и умозаключения, непременно обязан прийти к знанию о правильной деятельности, но что само это познание прежде должно — у Канта это означает «я должен» — создать принципы, на которые оно затем и будет опираться. И если у Канта понятие воли, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, играет такую важную роль, то, опираясь на вышесказанное, нам должно быть совершенно ясно, что эта воля является, в свою очередь, не какой-то другой силой, не чем-то третьим, привходящим, а, говоря метафизически, идентична разуму, поскольку разум — это сила, действие, активное производящее начало, что следует из содержащейся в «Критике чистого разума» теории изначальной апперцепции как творческого первоисточника {177} 177 В первом издании «Критики чистого разума» говорится: «Но так как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием (Apprehension) (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 713). Напротив, во втором издании способность «первоначального синтетического единства апперцепции» как сознания того, «что я есть», сильнее соединена с категориальным порядком рассудка, «вся способность которого состоит в мышлении, то есть в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны, приводит к единству апперцепции, так как этот рассудок сам по себе ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (там же. С. 200). . Можно сказать, что в действительности в этом своем центральном моменте кантовская философия предвосхитила позднейшее учение Фихте, в котором практическая и теоретическая сущности соединяются — вернее, следовало бы сказать, непосредственно отождествляются. Таким образом, разум у Канта означает нечто совершенно иное, нежели ум античной философии. Именно, он означает (и здесь в практической философии Канта заметно сказывается наследство Руссо) возможность правильного отношения к миру, чего античность в столь радикальной форме, даже в известных спекуляциях левых сократических школ, насколько мне известно, так и не смогла достичь, потому что античный разум — это главным образом упорядоченность объективно данного, и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру. Античность воспринимала действительность преимущественно в духе некой секулярной естественной религии как нечто образующееся в результате производительной деятельности объективно данных структурных предетерминант бытия {178} 178 В лекции от 19 декабря 1956 года Адорно говорил о том, что выдающимся исключением из этой системы являлся Сократ: «Решающим для Сократа был поворот к индивиду, который нашел выражение в целом ряде фактов, прежде всего в отказе от натурфилософских размышлений, от натурфилософской спекуляции, основанных, по мнению Сократа, на неточности и противоречивости высказываний о природе». . Даже концепцию мирового государства, к которой пришли представители Средней Стои, прежде всего Панетий {179} 179 Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophiе, Tl. 1. Die Philosophie des Altertums, hrsg. von Karl Praechter, Berlin, 1926, S. 476 f. , необходимо отличать — как по структуре, так и по смыслу — от теории, изложенной Кантом в сочинении «К вечному миру». Точно так же обстоит дело вообще со всеми подобными концепциями (полагаю, об этом необходимо сказать специально), в которых христианство, вся иудео-христианская традиция считают себя наследниками античности, которые они у нее заимствовали и которые по своему внешнему формальному виду действительно представляются дошедшими из античного мира; однако по своему внутреннему смыслу они изменились настолько, что сами понятия типа logos или eidos logistikon, то есть понятия, обозначающие способность мышления и все, что с ней связано, приобрели в христианском мире совершенно иной характер, абсолютно иное значение; тем более это имеет место тогда, когда — как в случае с Кантом — все дошедшие от античности и сохранившиеся в христианстве традиционные воззрения полностью устраняются из сферы философии морали. Вообще задачей огромной важности представляется проследить, как традиция новой философии в тех своих моментах, в которых она внешне следует античности, решительным образом переработанной христианством, полностью изменяет этой своей античной ориентации. К примеру, античное представление о summum bonum (высшем благе) как о чем-то, так сказать, пассивном, данном нам извне, превращается у Канта в абсолютную внутреннюю обусловленность блага, нравственного как такового, и эта внутренняя обусловленность, в свою очередь, предполагает в качестве своего посредника христианское вероучение. Отметить это было совершенно необходимо, чтобы вы не думали, будто спекулятивные рассуждения о философии морали происходят в каком-то пустом пространстве, но со всей ясностью видели бы, что даже в самых утонченных понятийных построениях дает о себе знать определенное религиозное и метафизическое содержание, просочившееся в эти понятия в процессе их тысячелетнего развития {180} 180 Adorno Th. Philosophische Terminologie, hrsg. von Rudolf zur Lippe, Bd. I, Frankfurt a. M., 1973, S. 58–60. .