Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

Острие кантовской критики гетерономии направлено не только против сенсуализма в самом широком смысле этого слова, но и против теологии. Думаю, вы должны отдавать себе ясный отчет в том, что, выдвигая одновременно аргументы и против сенсуализма — и таким образом против всех возможных чувственных моментов, какими бы они ни были, — и против гетерономии в облике теологии, Кант предстает подлинным метафизиком. Нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом; он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступить гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в «Критике чистого разума», нравственный закон утверждается {218} 218 Ср. в «Критике чистого разума», в примечании к § 16 главы «Дедукции чистых рассудочных понятий», следующий текст: «Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 193). . Это означает не что иное, как то, что, согласно Канту, без веры в Бога и бессмертие души мир превратился бы в ад. Но мир не должен быть адом. Вообще это понимание мира как чего-то негативного глубоко связано у Канта с его отрицанием эмпирии, то есть отрицание им значимости эмпирических мотивов соответствует его взгляду на мир, согласно которому — и здесь Кант, если угодно, скатывается к теологии — в мире в принципе царит зло, другими словами, мир — это сфера зла {219} 219 К аналогичному выводу Адорно приходит и в своей неизданной лекции от 22 января 1957 года. Готовясь к лекциям 1963 года, Адорно дает к этому предложению такое примечание: «Бог возникает лишь как гарант вытекающего из чистого разума нравственного закона, то есть является принципом, на котором утверждается этот нравственный закон». Затем он дописывает от руки на полях рукописи: «Это означает, что без Бога и бессмертия души мир стал бы адом. А этого, думает Кант, быть не должно. Это определение мира как негативности глубоко взаимосвязано с отказом от эмпирии. В мире царствует зло. Долг гарантирует нам счастье». . Если можно говорить о том, что ригоризм Канта является более критическим, то есть что он более непримирим к существующим в обществе отношениям, нежели представляющиеся более гуманными и симпатичными морально-философские определения, содержащиеся в философии Гегеля, то именно эта критичность кантовского ригоризма и является тем моментом, благодаря которому философия морали Канта приобретает свой радикализм. И здесь мы подходим к решающему вопросу о так называемой этике убеждения в ее противоположности этике блага и даже этике ответственности. Этика убеждения — это такая этика, которая исходит из чистой воли, то есть в качестве единственной высшей инстанции признает лишь внутренний мир морального субъекта. Этика же блага и этика ответственности, напротив, исходят из начала, которое по отношению к этому субъекту является сущим-в-самом-себе, духовным, то есть абсолютно противоположным чистому субъекту. В самом деле, этика, которая, подобно старинной теории познания, представлявшей собой intentione recta [22] По своему истинному устремлению (лат.). , — это в-самом-себе-бытие, in intentio recta [23] В своем истинном устремлении (лат.) исходит из сущего-в-самом-себе, совершенно не требует никакой рефлексии в отношении какого-то субъекта, выступающего якобы ее источником. Вследствие направленности intentio recta на объект высшее нравственное благо также превращается в объект, можно даже сказать овеществляется, а вещественность, в противоположность чистому действию, actus purus, — это всегда нечто гетерономное, некое благо для нас, и поскольку оно является благом для нас, то подвергается критике также и в рамках критики гедонизма.

Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, полагают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головоломных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это высшее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально определенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в первую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона {220} 220 Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig, 1903. S. 191 f. ; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих философов {221} 221 См. в Приложении к первому изданию сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление» работу «Критика кантовской философии» (Bd. I/2, S. 638). (См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М., 1993.) . Вообще для кантовской настойчивости в последовательном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовлетворен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность морального воления с принципом чистой субъективности, то есть с принципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в идеалистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно оказывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в вопросе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле «тело — гробница души» {222} 222 См.: Платон. «Федон»; 82-е, где тело названо «темницей души». , у него на самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим терпимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще в этом очередном кантовском повороте мысли чувствуется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рассматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциальности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полностью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-себе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравственном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учившими о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием, Кант полностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижимым делает предмет надежды пиетическое течение в протестантизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протестантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Канта {223} 223 См. письмо Генриха фон Клейста к Вильгельмине фон Центе от 22 марта 1801 года: «Недавно я познакомился с так называемой новой кантовской философией, и мне нужно сейчас же сообщить тебе несколько мыслей из нее, не боясь того, что они в состоянии тебя так сильно и болезненно потрясти, как меня… Если бы у людей вместо глаз были зеленые стаканы, то они бы пришли к выводу, что предметы, которые они видят, — зеленые и никогда бы не смогли решить, видят ли их глаза предметы такими, каковы они есть на самом деле, или же что к предметам нечто добавлено, что относится не к ним, а к глазу… Так же и с рассудком. Мы не в состоянии определить: то, что мы называем истиной, в самом деле истина или она такова, каковой нам представляется, не перестает ли существовать последнее из истинного, что мы накапливаем здесь, после смерти и потому напрасны усилия сохранить богатства, которые последовали бы за нами в могилу» (Kleist. Gesamtausgabe. Bd. 6. Briefe 1793–1804, hrsg. von Helmut Sembdner, München, 1964. S. 163). . В кантовском представлении о надежде есть много истинного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, которая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кантом солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неограниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией критики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ возможности лишен какой-либо конкретной формы. Все это гениальным образом связано у Канта с принципом формализма: корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотношении целей и средств. В наступавшей эпохе развитого капиталистического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышленной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала быть средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основанием об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отношений обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответствии с кантовским нравственным законом и должна быть правильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претенциозность имеющего успех или влиятельного человека приписывать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу, представляет собой лишь издевательство над кантовской мыслью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.