Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

Другая важная добродетель — это сопротивление, сопротивление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня — против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне. Именно потому, что принятая в наши дни позитивная моральность утратила прозрачность своего теоретического обоснования, оборвала все связи с религией, из которой она первоначально и возникла, и, кроме того, не имеет более никакого ясного рационального отношения к философии, в рамках которой обосновывается правомерность моральных притязаний, существующие в обществе общепризнанные формы этой моральности имеют характер зла и выступают как репрессивное начало, дающее о себе знать там, где выхолощенные понятия, которые более ничего не обозначают, тем не менее навязываются и превращаются в фетиш. Полагаю, что наиболее яркие примеры этому (я даже написал об этом специальное исследование, в котором собрал все подобные примеры под рубрикой «Нарушения» {235} 235 Cm.: Sexualtabus und Recht heute // Gesammelte Schriften. Bd. 10(2). S. 533–554. ) демонстрирует нам сфера современной сексуальной морали. С одной стороны, связанные с традиционной сексуальной моралью религиозные представления большинства людей, в первую очередь о таинстве брака, потрясены теперь до основания. С другой стороны, все еще возможно рационально и недвусмысленно, как бы следуя Канту, полагать, что Эрос ущемляет достоинство другого человека. Все это свидетельствует об ограниченности и суевериях, до сих пор царящих в этой сфере. В итоге — это тоже следует отметить — сексуальная мораль, утратив свои подлинные основания, предается, так сказать, оргиям пошлости, примеры которой просматриваются не только в манере изъясняться Кристины Келер и ее подруг {236} 236 См. статью в журнале «Шпигель» от 19 июня 1963 года (Nr. 25) о скандале с английским министром Профюмо и отклики читателей, опубликованные в Nr. 28. , но и в том словесном коде, который использует цензура в адрес ночных каналов и с которым все вы можете познакомиться на примере последнего номера «Шпигеля» {237} 237 Telemann, Richtfest // Der Spiegel, 24. Juli 1963, 17. Jg., Nr. 30, S. 66. . Подобный код представляется столь роковым потому, что он в буквальном смысле кодифицирует объективный дух, то есть, по сути, устанавливает непонятные и потому невыносимые репрессивные нормы, от которых современное человечество всячески стремится избавиться. И если где-то теперь и следует искать исходную точку морального, то такой точкой будет совершенно открытое и бескомпромиссное сопротивление всем проявлениям этого объективного духа. В этой связи мне вспоминаются лозунги, взятые на вооружение движением за укрепление морали, которые недавно в «Меркюр» подверг обоснованной и проницательной критике мой друг Хабермас; на эту публикацию мне бы хотелось обратить самое пристальное ваше внимание {238} 238 Habermas J. Vom sozialen Wandel akademischer Bildung // Merkur, 17. Jg., H. 5 (Mai 1963), S. 413–427. . В наши дни с универсальностью, так сказать, объективного духа, культурного сознания произошло нечто, что Ницше довольно наивно приписывал исключительно позитивным религиям, утратившим теперь свою власть над людьми. Репрессивная и ограничивающая моральная власть этих религий просто превратилась в молчаливую, бессловесную, ни на чем не основанную, но пронизывающую всю жизнь современного общества господствующую ныне форму объективного духа. Можно сказать, что сегодня повсюду, где люди бьют себя в грудь (я имею в виду не столько отдельных людей, сколько то, что пишут, тиражируют и навязчиво повторяют средства массовой информации) и взывают к идее блага, эта идея блага, поскольку она не является протестом против зла, на самом деле служит этому злу лишь маскировкой. Высказывание Стриндберга «Как я могу полюбить добро, если я не ненавижу зло?» {239} 239 Источник не определен. открылось нам сегодня во всей двойственности своей роковой истины. С одной стороны, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, деструктивную силу; с другой стороны, добро, считая себя абсолютной позитивностью, для определения самого себя постоянно обращается к злу, и в конце концов само становится злом. Отнюдь не случайно, что современный образ идеологии, особенно там, где господствуют моральные идеологии — в первую очередь я имею в виду идеологию, царящую в восточном блоке, — основан на идее так называемых позитивных, добрых, героических идеалов (само слово «идеал» имеет здесь большое значение). Такие позитивные понятия, как «очищение», «преобразование», «обновление», «объединение», играли не последнюю роль также и у национал-социалистов. И хотя у этой последней идеологии давно отсекли ее политическую голову и она уже не направлена непосредственно против национальных меньшинств, ее следы каждое мгновение всплывают в нашей жизни, побуждая нас относиться ко всему иному резко негативно, желая его уничтожения. Это наследство прежде всего дает о себе знать — и я считаю своим долгом обратить на это ваше самое пристальное внимание — в облике многочисленных направлений антиинтеллектуализма, среди которых одно из самых ужасных то, согласно которому всякая мысль должна сводиться к тому, чтобы неустанно и постоянно мыслить лишь то, что должно мыслить, то, которое выражает себя в требовании типа: «Ну и что ты с этим будешь делать? Что при этом произойдет? Что мне с того? Какую собаку, спрятавшуюся за печью, — если обыграть слова Гегеля, — ты вытащишь на свет с помощью своих мыслей?» Поэтому то, что сегодня представляется действительно актуальным в кантовской этике разума, так это критика всех этих моментов.

Переход к подобной критике удалось осуществить Ницше. Огромное значение Ницше (и это значение на самом деле столь велико и объемно, что даже всевозможные темные и реакционные силы апеллируют к некоторым из его теорем) состоит в том, что ниспровержение зла именно под маской добра, критику воплощений зла в разнообразных проявлениях буржуазной позитивности он провел более конкретно и идеологически дифференцированно, нежели это удалось марксистской теории, которая проклинает все буржуазные идеологии en bloc [25] Скопом (фр.). , не вдаваясь при этом в специфику механизма обмана, характерного для каждой из этих идеологий, как это сделал Ницше. Трудность, которая стоит за всем этим, это трудность частной этики, то есть тот факт, что уже давно невозможно проследить связь отдельного человека с чем-то объективно злым или дурным. Обращаясь к этой теме, моим тайным намерением — поймите меня правильно — отнюдь не было обрушиваться с критикой на Ницше, которому я, говоря по правде, обязан гораздо больше, нежели так называемым «великим философам», даже больше, чем Гегелю. Однако, я полагаю, меня извинят за то, что в этих диалектических лекциях по философии морали я позволю себе высказать несколько диалектических замечаний также и по поводу ницшеанской критики морали. Именно я бы высказал в адрес Ницше то замечание, что он остался на уровне абстрактного отрицания буржуазной морали, то есть, если позволите сказать, ограничился лишь критикой идеологии, срыванием маски добра с выродившейся во зло морали, что от отдельных моральных проблем, которые он блестяще проанализировал, Ницше не перешел к рассмотрению идеи правильной жизни, а противопоставил всей совокупности отвергнутого им некую новую позитивную мораль, на самом деле являющуюся не чем иным, как простым негативным отражением буржуазной морали, от которой он отказался. Но на основе лишь простого понимания лжи репрессивной идеологии, которая теперь, в эпоху развитой индустрии культуры, достигла высшей степени абсурда, правильную жизнь декретом установить нельзя. Однако позитивная мораль — позвольте мне назвать ее так, хотя сам Ницше, конечно, не стал бы использовать этот термин, — у Ницше вообще невозможна, невозможна потому, что ей недостает субстанциальности объективного духа, то есть, иными словами, потому, что нормы, которые Ницше противопоставляет реальному состоянию общества, реальному состоянию духа этого общества, не вытекают из этого состояния духа и общества как нечто конкретное, но наполняются содержанием откуда-то со стороны, что, в частности, отразилось в языке Ницше, который при всем своем модернизме является — даже в наиболее содержательно позитивном, главном творении философа, в «Заратустре», — своего рода имитацией библейского языка, буквально дышит библейской метафорикой и, словно бы в подражание Моисеевым скрижалям, сообщает нам о новых ценностях, словно высеченных на неких новых скрижалях. Если в самом деле, исходя из индивида, из субъективной вероятностной неопределенности, пытаться устанавливать новые нормы, новые нравственные заповеди, то сразу же обнаружится бессилие этих норм, то есть их произвол и их случайность. Таковы, если позволите сказать, были идеалы, рисовавшиеся Ницше: добродетель благородства, реальной свободы, достоинства, нормы, возвышающие человека своим собственным величием, — идеалы, которые в нашем несвободном обществе допустимо осуществлять лишь в воскресенье после полудня, то есть исключительно в частной жизни. Вы, ничтожные и угнетенные, вы должны стать благородными! При этом никакого внезапного жеста в духе «justament», «завета справедливости», с их стороны Ницше не потерпел бы. Но и те, кто правит, в силу управления чуждой для них работой, слишком вовлечены во зло, чтобы быть в состоянии достичь требуемого от них Ницше благородства. Если какой-нибудь крупный предприниматель и в самом деле — а не просто в смысле эстетического жеста — вдруг сделается благородным, как этого от него ожидает Ницше, то он неминуемо станет банкротом. Именно ради успеха своего дела он и ведет себя так неблагородно. Чуткий слух Ницше позволил ему различить то, что в понятии «благородство» вообще присутствует известное вкрапление неблагородства, так как благородный человек — это человек, который считает себя благородным перед лицом других людей и самого себя. Таким образом, нормы благородства — это в действительности феодальные нормы, реализовать которые в буржуазном обществе невозможно. Они являются просто репрестинациями [26] Стремлением к возврату старины (лат.) , желанием изменить существующую реальность, романтическим идеалом, который в условиях господства прибавочной стоимости обречен оставаться абсолютно бессильным. Но в то же самое время эти нормы как нельзя лучше соответствуют господству прибавочной стоимости, так как человек, которого Ницше воспевал как Человека-Господина и прообразом которого был не кто иной, как необузданный отвратительный кондотьер Чезаре Борджиа, в современном мире предстает в облике многочисленных «go-getter» [27] Человек, который всегда знает, что делает (англ.) , этаких рыцарей индустрии. Иными словами, новые ницшеанские ценности, противопоставлявшие себя экспансивному рейху Вильгельма II, возникшему после 1870-х годов, в действительности с объективной точки зрения являлись, хотя и против своей воли, идеологией этого экспансивного империализма. Точно так же и призывы Ницше против сострадания не были просто абстрактным отрицанием этики сострадания Шопенгауэра: в известном смысле именно они и произвели на свет тоталитарное государство — третий рейх, — от одного вида которого Ницше, как и любой другой человек, содрогнулся бы. С другой стороны, следует сказать также и о том, что ницшеанская критика морали сострадания тем не менее справедлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому испытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в качестве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. Таким образом, с полным правом можно утверждать, что, сострадая какому-нибудь человеку, мы поступаем по отношению к этому человеку несправедливо, так как в этом сострадании он постоянно ощущает собственное бессилие, приходя к выводу, что сострадание — это сплошная видимость, фикция. Думаю, если вы вспомните о своем собственном опыте, например, о том, что вы испытывали, подавая, скажем, нищему двадцать пфеннигов, то вы поймете, что я имею в виду и что, по моему мнению, заслуживает внимания в критике Ницше. И кроме того, этот ваш опыт опять убедительно демонстрирует, что правильного поведения в неправильной жизни не существует. Так что в наши дни одного лишь ницшеанского отвращения к мелкобуржуазности уже недостаточно. Однако в известной брутальности ницшеанской философии морали, которую я вовсе не склонен оправдывать (полагаю, что после всего, что я рассказал вам на этих лекциях, вы не заподозрите меня ни в чем подобном), содержится по крайней мере та истина, что в основанном на откровенном насилии и эксплуатации обществе это иррациональное, но в то же время открыто признающееся в своих преступлениях и потому, если угодно, «безгрешное насилие» {240} 240 Адорно использует понятие Вальтера Беньямина: Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften, Bd. II (1), 1977, S. 199 f. гораздо менее порочно, нежели то, которое рационализирует себя как благо. Страшным злом насилие становится в тот момент, когда в заблуждении начинает трактовать себя как gladius dei, меч Божий. В этой связи обращаю ваше внимание на работу Хоркхаймера «Эгоизм и движение освобождения», опубликованную в «Журнале социальных исследований» в 1936 или 1937 году; в ней подробно прослеживается вся диалектика насилия {241} 241 Zeitschrift für Sozialforschung, 1936, 5. S. 161–234. Опубликовано также: Horkheimer M. Gesammelte Schriften, Bd. 4. Schriften 1936–1941, hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. M., 1988, S. 9—88. . Ницше не учел тот момент, что критикуемая им так называемая «рабская мораль» на самом деле всегда является моралью господ, то есть возникает из претензии угнетенных на власть. Если бы его критика была столь последовательной, какой должна была стать и какой тем не менее не стала, потому что критика Ницше развивалась строго в рамках существовавших общественных отношений, потому что, увидев отдельных людей такими, каковы они есть, на общество, которое и сделало их такими, какими они стали, Ницше не обратил никакого внимания, то она занялась бы разоблачением условий, которые детерминируют человеческое поведение и которые превращают людей, каждого из нас, в то, чем мы являемся. Если Ницше обозначил бы одной из своих кратких формул, например формулой «Нет пастуха, одно лишь стадо!» {242} 242 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 12. , явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием «общество массовой культуры», то в действительности эта формула выражала бы не конец человеческого ничтожества, как полагал философ, но точно бы описывала физиогномику ставшей абсолютно функциональной и абсолютно анонимной власти, гораздо более брутальной в своем господстве над человеческим стадом, чем какой-нибудь вождь. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты. Ницше верил, что путем предпринятой им в своей философии морали релятивизации ценностей этого общества он сумеет эти ценности, как это теперь отвратительно называют, преодолеть. В связи с этим необходимо сказать следующее: понятие ценности in abstracto (то есть ценности, застывшей словно изваяние, освобожденной от противоречий своего внутреннего диалектического развития) представляет собой нечто в высшей степени проблематичное, точно так же, как и понятие преодоления, играющее в наши дни крайне неприглядную роль; люди, придерживающиеся тех или иных радикальных теорий, теперь для достижения своих целей считают достаточным лишь бросить на предмет беглый взгляд и произнести: «Это необходимо преодолеть», — и после этого полагать, что все преодолено. Но в качестве примера моральной диалектики обратите внимание также вот на что: в тот самый момент, когда вас охватывает стремление преодолеть нечто духовно вам чуждое, когда это стремление наполняет вас изнутри и становится нравственным требованием преодоления зла, то, я полагаю, именно в этот момент вам и открывается возможность правильной жизни в жизни неправильной.