неизвестен Автор - Человек (Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии)

PG, 150, 1132В - 1133А, 1137D - 1140D, 1145D - 1148С

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1Немесий, епископ Эмесский, - ранневизантийский мыслитель, автор трактата "О природе человека" (ок. 400). - 142

2 Ср.: Платон (?). Алкивиад I, 130а-с. - 142

3Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175 - ок. 242) - учитель неоплатоника Плотина (204/205 - 270). - 142

4 Ср.: Аристотель. Физика IV, 4, 212а20-21. - 144

'Максим Исповедник (ок. 580-662) - византийский богослов и философ. 144

6 "Мистагогия", представляющая собой литургический комментарий, была написана Максимом Исповедником между 628 и 630 гг. - 144

7 Имеется в виду "некий великий старец", учение которого излагается Максимом Исповедником в "Мистагогии". Этот "старец" с большой степенью вероятности может быть идентифицирован с духовным наставником Максима Софронием Иерусалимским. - 144

8 "Трудные места" - одно из основных сочинений Максима Исповедника, представляющее собой комментарий к "темным" текстам псевдо-Дионисия Ареопагита и, главным образом, Григория Богослова, по-видимому написанное между 630 и 634 гг. В приводимом фрагменте содержится основанный на широком использовании аристотелевского категориального инструментария критический анализ теории предсуще-ствования душ Оригена. - 145

9 Утверждая, что целое сказывается о части, Максим Исповедник, вероятно, исходит из тезиса Аристотеля о том, что "часть никоим образом не сказывается о целом" (Аристотель. Топика IV, 5, 126а27-28). - 146

10 "Вопросоответы к Фалассию" состоят из комментариев Максима Исповедника к некоторым библейским текстам, вызвавшим затруднения у его друга Фалассия, игумена одного из монастырей близ Карфагена. Это произведение было создано Максимом между 630 и 633/634 гг. - 147

"Иоанн Дамаскин (ок. 675 - до 753) - византийский богослов и философ, автор философско-теологического компендия "Источник знания". "Философские главы", или "Диалектика" - первая из трех частей этого энциклопедического труда, в которой аристотелевский логический инструментарий инвентаризуется с точки зрения его пригодности для анализа богословской проблематики. - 148

12 Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в "Патрологии" Миня (PG, 94, 665А). - 148

13 Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (ок. 475 - ок. 543) (PG, 86, 1280А). - 149

"Михаил Шелл (1018 - 90-е гг. XI в. (?) - византийский философ и ученый-энциклопедист. В приводимом фрагменте, название которому дано его издателями, Пселл повторяет ряд тезисов, содержащихся в комментарии христианского неоплатоника Иоанна Филопона к аристотелевскому сочинению "О душе". - 149

""Мнения о душе" - компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля "О душе". В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть "Пролога" Иоанна Филопона к своему комментарию. - 150

"См.: Платон. Софист 264Ь. - 150

17 Эту этимологию, довольно ходовую в неоплатонической школе, использует не только Филопон, но и Максим Исповедник. - 150

18 Ср.: Платон. Федон 66d. - 151

"Ср.: Плотин. Эннеады I, 3,3, 5-10. - 151

20'Григорий Палама (1296--1359) - поздневизантийский мыслитель и церковный деятель, сыгравший ключевую роль в философском и политическом оформлении аскетико-мистического учения исихазма. "Главы физические, богословские, этические и практические" были написаны Григорием Паламой в 1348 г. - 152

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (IV-XIV вв.)

Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его "переоценка ценностей" включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая "царицей наук". В основание всей христианской антропологии легла фраза из "Книги Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию нашему" (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла).

Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как противоположность творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления. В рамках христианской антропологии установка на поляризацию противоположностей, подразумевавшая размежевание данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, соразмерялась с установкой на примирение этих противоположностей, призванной выявить уникальность посреднической миссии воплощенного Слова и общезначимость предписаний евангельской нравственной терапии.

В поисках ответа на традиционные антропологические вопросы, вроде вопроса о том, как соотносятся в человеке душа и тело, христианские мыслители использовали догматический канон в качестве путеводной нити. Тем не менее, рассматривая проблему соотношения души и тела, они не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души. Колебания между этими тезисами были характерны и для западной теологической антропологии, начиная с Августина, во многом предопределившего пути ее развития.

Представителям ранней схоластики, ориентированной на Платона, было в целом чуждо признание души формой тела, а проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (вроде Гуго Сен-Викторского) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в. в пору аристотелевского "ренессанса" вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.