С Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в искусстве) необходимо выразительна, что она выражает что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). "Выразительность" красоты означает, другими словами (ср. гл. VI, 1), что в ней нечто "внутреннее" ("выражаемое") в реальности открывается во "внешнем" (в "выражающем"), - означает то самое первичное, ни к чему иному не сводимое соотношение между "внутренним" и "внешним" ("наружным") слоем реальности, которое мы нашли в откровении "ты". Все "прекрасное", все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу - как нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто "душеподобное", нечто, имеющее какое-то "внутренее содержание", "внутреннюю реальность", которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша "душа" - или обращенное к нам "ты" - "выражает" себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) "говорит" нам что-то, "дает нам знать", подает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле,"общаемся" с прекрасным - с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, - как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную "родину" для нашей "души", этой одинокой скиталицы в предметном мире.

Конечно, у позитивистически настроенного - т.е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности - читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании - говорят нам - мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно "переносим" наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект - на природу или художественное произведение, - "вкладываем" их в объект, "одушевляем" его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка - забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19 - 20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. "Einfьhlung" - "вчувствования", или "одушевления". Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения "здравого смысла" и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, iauaai существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение - совершенно наподобие, напр., материализма - просто "выдумывает" ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их "данными" в самом объекте. Все это есть чистая "мифология" позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте "готовым", непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек "вкладывает" что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, "заражает" нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.

Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой "душе" или "духу", и не отрицается роль "вымысла" (точнее метафорического мышления "по аналогии") в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто "душеподобное" или "духоподобное"; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл "иллюзорности" эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному - не говоря уже о придуманном ad hoc "вкладывании" в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, - сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии "уподобить" круг треугольнику и тем более - свою грусть или радость, скажем, "квадратному корню из двух". Но когда мы говорим, что пейзаж "уныл" или "радостен", что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии - упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т.п., - мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что "метафора" (буквально: "перенесение") может идти и в обратном направлении - именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких "уподоблений", как, напр., "падение", "подъем" человеческой души, ее "пустота" или "полнота", "душевное движение", "расцвет" и "засыхание" души, ее "поверхность" и "глубина", "течение" или "поток" жизни и даже "влияние" человеческого духа (что ведь буквально значит "вливание")? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в "переносном" психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между "внешним" и "внутренним" бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам "простое" - слишком простое, т.е. искажающе упрощающее, - объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих "чувствах", сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: "Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей".