Джон Милбанк - Монструозность Христа

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество [72] Ibid. Р. 80. .

Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя [73] Ibid. .

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:

Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого [74] Ibid. Р. 214. .

Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него [75] Ibid. Р. 40. .

Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.

Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так» [76] Ibid. Р. 115.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

См. Fukuyama, Е “Reflections on The End of History, Five Years Later” 11 burns, T. (Ed.) After History? Francis Fukuyama and His Critics. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1994.

Для отличного исследования отношения между трансцендентностью и имманентностью см. Delpech-bamey, J. “The Idol as Icon: Andy Warhol’s Material Faith” // Angelaki 12, no. 1 (2007).

Bell, D. М. Jr. “Only Jesus Saves: Toward a Theopolitical Ontology of Judgment” // Davis, C.; Milbank, J; Zijek S. Theology and the Political: The New Debate. Durham: Duke University Press, 2005. P. 201.

См. прекрасное исследование, посвященное этому: Blond, Р. PostSecular Philosophy: Between Philosophy and Theology London: Routledge, 1998.

Badioa, Л. Philosophy and Desire // Badiou, A. Feltham, О.;Clemens J. (Trans, and ed.) Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. London: Continuum, 2003.

Blanton, W. Displacing Christian Origins: Philosophy, Secularity, and the New Testament, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Так разум рассматривал Иммануил Кант. См. его «Критику чистого разума»: Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб: Чоро, 1994.

Лукач, Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике: Логос-Альтера; Москва, 2003. С. 265–266.

Clifford, W. К. Lectures and Essays. London: Macmillan, 1886. P. 346.

Лукач, Г. История и классовое сознание. С. 269. [Перевод изменен.]

Turner, D. Marxism and Christianity. Oxford: Blackwell, 1983. P. 171.

Ibid.

Critchley, S. Continental Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 76.

Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28.

Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69.

Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40.

Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105.

Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему.