Владимир Шохин - Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Неудивительно, что постоянно генерируются и компромиссные, синкретические категории. Например, некоторым, кто в принципе сочувствует плюрализму, но не хочет и отказываться ради этого духовного холода от своей конфессиональности, импонирует то, что они называют «смиренным конфессионализмом» – не претендующим на многое перед лицом либеральной критики [146]. Мне, правда, кажется, что экуменизм – значительно более привычное и немного более определенное понятие (если это, конечно, не суперэкуменизм, означающий уже не столько диалог с другим, сколько растворение в нем).

Хочу выразить надежду, что этот экскурс в категориологию межрелигиозных отношений будет хотя бы немного содействовать прояснению понятий, с которыми постоянно работают философы религии и религиоведы. Конфуций был прав, заботясь о том, чтобы имена и вещи соответствовали друг другу.

Если попытаться дать формальное определение теизма, то мы не сильно ошибемся, назвав его преобладающей во всемирном религиозном космосе системой религиозного мировоззрения, которая в своем нормативном виде фундирует онтологию трех монотеистических религий – христианства, иудаизма и ислама. А если попытаемся выйти к содержательности, то можно дать ему рабочее определение как религиозного мировоззрения, которое определяется концепцией Бога как личностного духовного Абсолюта, которому атрибутируются предикаты Всесовершенного Существа (метафизические – всеприсуствие, неизменность, вневременность, бесстрастность, бестелесность; и персоналистические – всемогущество, всеведение и всеблагость), а также сотворение мира и правление им. Отношение Бога к миру в теизме определяется его онтологической трансцендентностью по отношению к нему наряду с личностным участием в нем. При этом, ввиду конкретных и очень тесных религиозных аффилиаций, вышеуказанные предикаты и действия теистического Бога обосновываются как через средства рационального дискурса, так и через веру в авторитет Откровения, которое во всех трех монотеистических религиях понимается в двуединстве Писания и Предания, при том что соотношение и оценка рационального и богооткровенного источников богопознания были и являются предметом серьезных теологических дискуссий. Однако то, что теистический Бог должен рассматриваться в обеих равносильных системах координат – и в метафизической, и в персоналистической, – предметом обсуждения до XXI века не стало.

Скорее всего, впервые это произошло в третьем издании книги «Введение в философию религии» очень известного консервативного английского философа-томиста Брайана Дэвиса, который и изобрел сам термин theistic personalism [148]. Этому теистическому персонализму он противопоставил другой вид теизма, им отстаиваемый, который обозначил как classical theism [149]. Различие между ними он усмотрел прежде всего в учении о творении, точнее о каузальности. Различительным признаком классического теизма следует считать трактовку причинности: здесь она мыслится как однонаправленная – как бы только от Творца к творению, при том что Творец мыслится как абсолютно «нечувствительный» (impassible) к действиям со стороны творений. Еще один признак «классического теизма», по Дэвису, – это отрицание Божественного вмешательства (intervention) в дела мира. Ведь можно вмешиваться в то, что хоть как-то автономно, но всё, что происходит с творениями, есть креативное действие Бога: «Вы не можете вторгаться в то, что делаете сами». Некорректно, с точки зрения некоторых «классических теистов», утверждать, что Бог осуществляет и изменения в вещах: «Что-либо может измениться, если оно предсуществует и до деятельности изменяющего».

Но, спросит классический теист, «что может предсуществовать до действия Бога-творца?». То, что Бог «нечувствителен», для большинства «классических теистов» равносильно и тому, что Он и неизменный (immutable), а с этим сочетается и идея о том, что Он и вневременный (eternal). К этому добавляется (притом в качестве необходимого) и требование Его простоты (simplicity) [150]. Отличие же того, что Дэвис называет теистическим персонализмом, состоит в ослаблении всех вышеперечисленных предикаций и отношений. Прежде всего вследствие применения к Богу чисто человеческого понятия личности. Вследствие этого «персоналисты» должны отрицать Божественную вневременность и простоту, так как Бог как личность не может быть абстрактной сущностью, но должен быть действующим агентом, могущим вступать в личностные отношения со Своими созданиями. В соответствии с этим они приписывают свободу и человеческим личностям, имеющим и свою автономию, ограничивающую суверенитет Бога, а значит, и могущество [151].

Рассуждениям Дэвиса присуща своя последовательность, но также и полемичность. Он целит прежде всего в Алвина Плантингу, воспроизводя его аргументы против очень дорогой ему доктрины Божественной простоты [152], без которой, по его глубокому убеждению, классический теизм никак обойтись не может; однако не только в него, но и в солидаризировавшихся с ним Кристофера Хью и Ричарда Гейла [153], да и в других христианских философов, акцентирующих личностное отношение Бога к миру [154].

На деле же он попадает в само христианство как в религию Откровения, поскольку Бог Писания только и делает, что вступает в личные отношения со Своими разумными созданиями, и для того, чтобы это делать, дарует им предварительно свободу. Та эксклюзивная Божественная каузальность, которую продвигает Дэвис, гораздо больше похожа на спинозистскую, при которой «каузальные права» разумных творений поглощаются единой Субстанцией, не дающей самостоятельного бытия ничему, кроме себя, чем на библейскую, при которой все-могущество мыслится и как возможность само-ограничения ради других [155]. Не до конца продумано его учение о Божественной каузальности и с философской точки зрения. Осуществляет ли бог Дэвиса свой каузальный потенциал по необходимости или по свободе? Если по необходимости, то он детерминирован чем-то извне, высшим, чем он, а потому уже не может быть всемогущественным. А если по свободе, то тогда и ему следует приписать либертарианизм [156], а значит, и «антропоморфность», исходя из логики английского теолога. Так, этот бог с обеих сторон не может быть Богом традиционного теизма.

Католический фундаменталист, однако, получил энергичную поддержку там, где ему менее всего, вероятно, захотелось бы ее получить. Его разделение двух видов теизма было воспринято Клаусом Мюллером, предложившим усовершенствовать теизм за счет ресурсов немецкого метафизического идеализма [157]. Сравнительно недавно в Германии вышел и целый сборник, так и названный: «Переосмысляя понятие личностного Бога: классический теизм, персоналистский теизм и альтернативные понятия Бога» (2016), составленный ультралиберальными немецкими «философскими теологами» Томасом Шертлем, Кристианом Таппом и Вероникой Вегенер, которые решили собрать все силы, могущие вывести онтологию традиционного христианства из многовекового тупика. Шертль прямо пишет, что деление теизма на две половинки у Дэвиса его очень заинтересовало [158].