Наталья Бонецкая - В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

«Герменевтика» –слово высокое, предполагающее некую тайну, – и не только потому, что ее формирование было связано с истолкованием Священного Писания. Изначально в герменевтике присутствует некий мифотворческий элемент, на который указал Хайдеггер, этимологически возведший название истолковательной дисциплины к «имени бога Гермеса» [108] Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 288. . Гермес – «вестник богов», который «приносит весть судьбы», что и есть «истолкование». Но это, так сказать, истолкование второго порядка, ибо прислушивается к сказанному поэтами, которые в свою очередь также «суть вестники богов» [109] Там же. . – В этих суждениях Хайдеггера – ориентация не столько на керигму Бультмана, сколько на слова Сократа в платоновском «Ионе». Учитывая, что для Хайдеггера-человека были значимы как «Бог», так и «боги» [110] Ср. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 351. , можно допустить, что потусторонние реальности вовлекаются им в академический дискурс не только ради красного словца. Секуляризируя их в «метафизике откровения», Хайдеггер все же сохраняет за своей теорией искусства оттенок мистицизма.

Но западное – в основном декларативное герменевтическое мифотворчество кажется весьма робким на фоне мифотворческого разгула в герменевтике русской. Здесь оно нередко имеет вполне конкретный характер – «мифы» о писателях порой остроумны и точны. О том, что писатели, близкие Мережковскому сосуществованием в них христианского и языческого начал, всерьез именуются критиком пророками, тайновидцами, посвященными, просветленными и т. д., мы уже замечали, обсуждая почти священный – в его глазах – характер их текстов. Герменевтика Мережковского – это герменевтика великой личности, сложившаяся под влиянием как идей Ницше, так и «культа героев» Т. Карлейля [111] Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893). . Однако личности, люди ли вообще – «вечные спутники» Мережковского? Кажется, в своем романтико-ницшеанском стремлении «за ненавистные пределы человеческой природы» [112] Мережковский Д.С. Пушкин. – В изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 351. мыслитель вплотную подходит к античному реализму, когда играет представлением о поэтах как то ли «богах», то ли «вестниках богов» [113] «Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова). . С неслучайным упорством он ищет нечеловеческие черты в обликах писателей. Так, концептуальным центром исследования «Гоголь и черт» является тезис Мережковского о таинственном симбиозе Гоголя с неким запредельным существом. Обосновывая его, критик опирается на свидетельства гоголевских современников: Достоевский называл Гоголя «демоном смеха»; приятели вспоминали свое «тревожное, почти жуткое и в то же время смешное, комическое» впечатление от его наружности – ««птица», «карла», «демон», карикатура, призрак, что-то фантастическое, только не человек или, по крайней мере, не совсем человек» [114] Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт, с. 254–255. . Вся ткань рассуждений Мережковского о Достоевском пронизана намеками на инфернальность натуры «тайновидца духа» – страдающего «священной болезнью» «бесноватого»; его «истинная сущность», более того – «страшная и опять-таки нечеловеческая» [115] Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 51, 131. . В случае Толстого даже и «сквозь ледяные пуританские речи о курении табаку, о братстве народов <���…>» критик слышит «голос слепого титана, неукротимого хаоса – языческой любви к телесной жизни и наслаждениям, языческого страха телесной боли и смерти» [116] Там же, с. 519–520. . – Яркий образец герменевтики Мережковского – очерк «Гёте» из сборника «Вечные спутники»: более или менее традиционное понимание критиком феномена «великого олимпийца» в пределе мифологично. В старости Гёте явил свой ноуменальный лик, утверждает Мережковский, ссылаясь на Эккермана и прочих веймарских собеседников писателя: «В этих нестареющих глазах что-то «демоническое»», что «для язычников значит божеское (от древнегреческого слова daimon – бог), а для христиан – бесовское». «Образ Гёте-олимпийца» «богоподобен», и то слово, которым Мережковский обозначает это, – «сверхчеловек» Ницше: «Да, сверхчеловеческое – в этой вечной юности». Специфика гётевского сверхчеловечества – в «плотской, кровной, физической» связи с «природой – с Душою Мира». Именно из этого «первоисточника» он черпает «вечную юность» (впрочем, Мережковский допускает, что, как и Фауст, Гёте «заключил договор с «некоторым лицом»»…) И эти представления – мифологические? антропологические? герменевтические? – служат русскому мыслителю для внесения еще одной черты в его концепцию Третьего Завета: «Религия Духа будет утешительной. Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто-либо» [117] См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 409–410, 414. . Из герменевтического круга интерпретатор выходит все же не с пустыми руками.

Все сказанное выше о новом религиозном сознании свидетельствует об огромной роли Ницше в его формировании. Связать герменевтику Мережковского с его ницшеанством мы намереваемся в дальнейших исследованиях. Естественным переходом к ним станет обсуждение здесь мифа о Лермонтове, созданного русской герменевтикой. Этим мы и завершим наш первый подступ к ней.

В 1897 г. Вл. Соловьев написал небольшой очерк «Лермонтов». Как раз в тот момент он, автор «Чтений о Богочеловечестве» и «Смысла любви», заинтересовался ницшевской идеей сверхчеловека. Взяв на вооружение этот концепт, основоположник софиологии вложил в него свой собственный смысл: «сверхчеловек» призван победить смерть на пути высокой эротической любви, которую мыслитель считал чудодейственной – жизнеподательной силой [118] Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Андрогин против сверхчеловека» данной книги. . Данным «сверхчеловеческим» масштабом Соловьев оценивает лермонтовский феномен, – речь здесь идет не столько о герменевтике, сколько о критике и суде над Лермонтовым.

Считая Лермонтова «прямым родоначальником» русского ницшеанства – ложного, на взгляд Соловьева, понимания «сверхчеловечества», – мыслитель построил свое эссе как развернутое, моральное по сути, обличение лермонтовского эгоизма – «сверхчеловеческого» самоутверждения. «Лермонтов, несомненно, был гений, т. е. человек, уже от рождения близкий к сверхчеловеку, получивший задатки для великого дела, способный, а следовательно, обязанный его исполнить» [119] Соловьёв В. С. Лермонтов. – В изд.: Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 383. : «великое дело» – это «общее дело» Н. Федорова, т. е. имманентно достигнутая победа над смертью. К ней «есть сверхчеловеческий путь» – путь любви, противоположный эгоистическому. Между тем Лермонтов, как раз вместо того чтобы бороться с эгоизмом, идеализировал и оправдывал своего внутреннего «демона гордости». Демон его поэмы «не только прекрасен, он до чрезвычайности благороден и, в сущности, вовсе не зол» [120] Там же, с. 396. . Как видно, в этой соловьевской концепции есть семя мифологии – почти реалистическое ведение лермонтовского «демона» (Соловьев нередко заявлял о своей вере в разного рода «чертей»). «Демонизм» Лермонтова (а в это слово Соловьев вкладывал не сократовский, а христианский смысл) не дал поэту стать «могучим вождем на пути к сверхчеловечеству» [121] Там же, с. 391. и привел его к гибели.