Александр Пятигорский - Мифологические размышления

Миф времени? Но, опять же, какого времени? В случае гегелевского сюжета это, конечно, время события знания (а не самого знания), включенного в наше первое, квазиисторическое время; здесь оно не менее «квази», чем в «Бхагавадгите».

Сделаю чисто историко-философское замечание. Гегель, в отличие от Канта, Спинозы, Декарта до него, и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру после него, был чисто антропологическим философом. То есть у него была такая философия, центр и фокус которой, Абсолютный Дух, был не только Истиной (Объектом), но и Субъектом, и не только Сознанием (Разумом), но и Человеком, сознающим, с одной стороны, собственную смерть, и, с другой стороны, конец своей истории [21]. Иными словами, для Гегеля самосознание людей сводимо к сознанию их смертности, а их историчность – к концу истории [22]. Более того, верно и прямо противоположное утверждение: смерть индивидуума – это конец его сознания смерти, в то время как реализация Абсолюта в Человеке – это конец человеческой истории, или, так сказать, конец времен – поскольку при этом теряют свой смысл термины человеческих отношений, и история возвращается к своему «доначальному» или «бесконечному» состоянию. Из этой концептуальной схемы проистекает вопрос: существует ли здесь время сознания как отдельное от сознания, сознающего это, и от сознательного «Я»? Ответ: нет. Не время «сознательно» (в смысле «второго», «ментального» времени «Бхагавадгиты»), а сознание «временно». Но здесь невозможно и пустое время, поскольку вместе с человеком умирает любое его сознание времени (в этом Гегель чистый атеист). Но что тогда можно сказать о реализации Абсолютного Духа в конце человеческой истории, которая, согласно гегелевскому сюжету, имела место 190 лет назад – какого типа время мы получаем в этом случае? Будет ли это время нового типа или квазиисторическое время «Бхагавадгиты»?

Для ответа на этот вопрос мы должны оставить содержание знания и снова обратиться к событию знания и, тем самым, к чистому содержанию, или, другими словами, вернуться от философии к мифологии. В самом деле, ведь из знания, что ход истории закончен, следует – и Гегель подтверждает это в своей «Феноменологии», – что об истории в ее полноте можно говорить лишь постольку, поскольку она осуществляется. Или, скажем иначе: факт реализации (осознания) истории, законченный вместе с ней, в то же время породил сам феномен ее существования, до того как она осуществилась в Гегеле и через Гегеля. То есть, историческое время в этом случае можно рассматривать, во-первых, как период между отделением человека от природы и самореализацией абсолюта, и, во-вторых – как время ретроспективы, обратный ход, восстановление истории – последняя, таким образом, существует всегда как нечто вос-становленное, и никогда как у-становленное (и уж, конечно, не как что-то само по себе бывшее). Далее, эта двоякость квазиисторического времени соответствует, или даже тождественна, диалектическому характеру гегелевского детерминизма (прилагательное «диалектический» мы могли бы заменить здесь на «мифологический»). Ведь, с одной стороны, Абсолют – как Истина (Объект) и как Человек (Субъект) – объективно определяет историю как историю своей самореализации в людях, а с другой стороны – именно в человеческом мышлении такой детерминизм получает свою феноменологию и антропологию [23]. То есть, хотя по Гегелю Истина (объективный Абсолют) детерминирует своего Знающего (Субъекта-Человека), но этот последний детерминирует процесс самореализации этой истины – свою собственную историю вместе с ее «исчезновением», «подходом к концу» [24]. На самом деле, эти два детерминизма отличаются во времени и, если можно так выразиться, в направлении детерминирования. Ибо в акте (событии) реализации гегелевского Абсолюта наблюдатель мифа может видеть три различных времени. Есть время самой реализации, то есть ее дление (в смысле «второго», или ментального времени «Бхагавадгиты»); время истории, реализуемое Гегелем, как объективный, направленный во времени процесс, имеющий свое начало, продолжение и конец в самом акте реализации. И третье время – между актом реализации истории и самой историей. Оно по своей направленности противоположно «историческому» и похоже на «безвременные проявления» (маня, вибхути) Вишну и Шивы. Более того, можно представить, что эта самореализация Абсолюта как истории Человека детерминирует историю на уровне чистого содержания сюжета. То есть «мифологическое» в нашем гегелевском сюжете (см. предыдущий раздел) детерминирует содержание знания. Миф заключает в себе завершаемую им Историю, «человеческое» же содержит в себе Дух, а не наоборот.

Теперь давайте отметим некоторые мифологические следствия гегелевского события реализации для думания (Denken), вовлеченного в это событие. В терминах абсолютного человеческого детерминизма ныне кончающейся эпохи Просвещения (в том смысле, что все о человеке, в человеке и для человека) – а это единственный абсолютный детерминизм, который я могу себе представить, – наши привычные философские вопросы становятся полностью ненужными вследствие тавтологичности ответов и «циркулярности» вовлеченного в них мышления.

Схематически гегелевский подход к мышлению в отношении объекта этого мышления может быть выражен следующим образом: Если я думаю (у), что мое мышление (?) об (а) определяется этим (а), то я должен думать (5), что не только (р), но и (у), (8) и все дальнейшие моменты рефлексии будут также определяться (а). Рефлексивным здесь назовем такое мышление, которое соотносится с предметом не непосредственно, а через другое мышление, имеющее тот же объект в качестве своего содержания. [25]

Из этой формулы следуют три вещи. Во-первых, (а) приписывается онтологический статус. То есть (а) противопоставлено (Р), (у) и другим как «бытие» – «мышлению». Во-вторых, эта оппозиция в то же время и отменяется, а онтологический статус (а) ставится под вопрос, потому что (а) должно оставаться неопределенным и неопределяемым в отношении наличия или отсутствия думания о нем и (а) может мыслиться (внешним наблюдателем гегелевской философии и ситуации) как сомнительное в отношении своей «бытийственности» или «мысленности» (гегелевский Geist не может быть помыслен по определению). Третье следствие связано со временем. Время здесь – это когда думают, то есть время причины или события (а) или, как уже отмечалось, время между фактом (у) и «фактом» (а). В свете этого «времени» мы можем, следовательно, переформулировать наше выражение таким образом: всякий раз, когда я думаю, что (у) определяется (а), то это означает, что только там, где есть (у), там есть и (а), детерминирующее (у). Можно предположить, говоря языком буддизма, что (у) и (а) существуют (или, как в Абхидхамме, возникают) всегда вместе.