Александр Шевцов - Опыт философской антропологии желаний

Этот переход ощущается для Платона самоочевидным, но у меня вызывает некоторые сомнения:

«Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится и порывается» (439a).

Мы только что говорили о телесных потребностях. Хочет ли душа того же, что хочет тело? Тело, безусловно, может испытывать потребность в самых разных вещах, необходимых ему для существования. Но может ли тело хотеть, или же это свойство души как некая способность осознавать потребности тела в виде желаний или хотений?

Я использую в данном случае оба русских имени – «желания» и «хотения», потому что именно в этом месте Платон говорит не об эпитюме, а о вулетай (βούλεται). И говорит именно как об испытывающей желание душе, словно подчеркивая, вольно или непроизвольно, что телу свойственно хотение – эпитюме, а душе желание – вуле, или вулезис.

Кроме того, раскрывая понятие вулетай, Платон объясняет его через «стремиться» и «порываться». В первом случае он использует глагол ορέγεται, производный от ορεξις (орексис) – «стремление, аппетит». Во втором όρμα – от ορμη (орми), еще одной разновидности желаний, которую словари показывают, с одной стороны, как «стремление, желание, страсть», а с другой – как «натиск, порыв», даже «нападение».

Очевидно, в данном случае Платон пытается показать не только силу этого желания в рамках эпитюме, но и способность души им управлять через вулезис:

«И если, несмотря на то, что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить.

Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении» (439b).

Это показывает эпитюме и вулезис с очень разных сторон, подчеркивая в вулезисе способность сдерживать желания, что и привело к тому, что вулезис стали отождествлять с русской волей.

«Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

– Даже очень многие и весьма часто.

– Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?» (439c).

И тут же вводится следующее понятие, которым вулезис отличается от эпитюме, вулезис – это эпитюме, совмещенное с рассуждением:

«И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется – вследствие способности рассуждать…» (439d).

Способность рассуждать передана у Платона словом λογισμοϋ, производным от λογισμος – логисмос. Логисмос переводится на русский как «счисление, мысль, помысел» и как «способность рассуждать» в данном случае.

Так мы подходим к разделению души на первые начала:

«Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим…» (439d).

Под разумным началом души здесь имеется в виду то, что рождается из логоса – логистикон, а под вожделеющим – эпитюметикон. Исследователи считают, что логистикон – это лишь один из множества используемых Платоном синонимов для разумного начала. Тем не менее для обозначения разумного начала души Платон из всех прочих синонимов использует именно это понятие.

Именно его противопоставление вожделеющему началу, или эпитюме, позволяет Платону увидеть третью, самостоятельную часть души, которую наши переводчики рассматривают как ярость духа, – тюмоимета.

Тюмóс, от которого произведено это понятие, явление очень сложное и, что важно, содержащее в себе немало способностей как думать, так и желать. Действительно, этимологически эпитюмия связывается в греческом языке с тюмосом. Но это важно лишь для того, чтобы еще тоньше разграничить понятия. Поэтому Платон задает вопрос, можно ли выделить тюмос в особый вид или начало души, и получает ответ, что его можно считать однородным с вожделеющим началом.

Тогда он показывает, что гнев порой вступает в борьбу с вожделениями, а значит, бывает от них отличен. Далее идет разговор о трех началах человеческой души, но меня пока занимает лишь одно: внутри тюмоса, или яростного начала, есть свои стремления, что можно обобщенно посчитать видом желаний:

«Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений…» (440e).

Если внутри других начал, кроме вожделеющего, есть свои желания, то явление это заслуживает глубокого изучения.

Показывая, что довольно часто мы в своем понимании смешиваем разные начала своей души, Платон обрисовывает поля проявлений этих начал. Сначала он сопоставляет думающее и вожделеющее начала, показывая, что, даже проявляясь одновременно, они направлены в разные стороны:

«Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждения» (439d).

Затем он точно так же сопоставляет вожделеющее начало с началом яростным, показывая, что, раз оба стремления существуют одновременно, значит, это разные начала:

«Да и во многих других случаях разве мы не замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих вселившихся в него насильников? Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.

А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал…» (440b).

И получается, что при поверхностном взгляде кажется, что поскольку в яростном начале существуют свои стремления, то его можно связать с вожделеющим, однако внимательное наблюдение показывает, что ярость имеет самостоятельный исток и объединяется скорее с разумом, чем с желаниями:

«Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» (440e).