Андрей Ашкеров - Солнечный удар. Критика апокалиптического разума

По мысли Аристотеля, как бы ни отличались друг от друга поколения человечества, общество, в котором организуется их совместное бытие (греки одним словом называли его «синойкизм»), всегда проходит одинаковые стадии развития. Первой из них соответствует изготовление орудий, второй – создание художественных творений, наконец, третьей – продуцирование самой полисной жизни, которая, как видно, возникает из единства производства и искусства [5] Делез и Гваттари противопоставляют стадиальности, неизбежно ведущей к древовидной генеалогии, корням и стволам, травянистую («ризоматическую») историю. Эта история, избегая дуальностей, является историей, в которой «ни один третий не лишний». По мнению авторов «Капитализма и шизофрении», растущая как трава история пробивается посредине и между вещей, спутывает генеалогию, как будто бы генеалогия держится на причинности, которая ведает соподчинением вещественных форм. Отправляясь, вслед за Генри Миллером, на поиски травяной модели истории в Китай, Делез и Гваттари вскоре разочаровываются в этом, соблазняясь более «ризоматической» Америкой. В итоге они все равно обращаются к становлению как производству бытия, то есть ко все тем же грекам, к полисной жизни и к Аристотелю как наиболее последовательному ее выразителю (это хорошо видно по поздней работе Делеза «Что такое философия»). При этом достаточно очевидно, что Аристотель пестует не «ризому», а «исток». Поэтому походы за сорными травами истории оборачиваются обычной «прогулкой лесом», среди все тех же стволов и корней. . Вместе с полисом на третьей стадии неизбежно возникает и «мудрость». Появление ее и есть эквивалент осевого времени, которое повторяется ровно столько, сколько возрождается человеческий род.

Таким образом, Аристотелево осевое время объединяет уже не столько страны и народы, сколько поколения человечества, которые, несмотря на чудовищные катаклизмы, не просто воскресают, подобно богам разнообразных циклов, но воссоздаются с некой недоступной для человека точностью, как скульптура, отливаемая по невидимой матрице. Тема смены поколений человечества не является оригинальной. Аристотель заимствует ее из фольклора и его переложений у Гесиода (и, возможно, каких-либо других авторов). Однако обращает на себя внимание то, что трагизм смены поколений только подчеркивает неукоснительность воссоздания. Иногда возникает ощущение, что катастрофы и нужны только для того, чтобы довести до совершенства сам процесс матричной отливки нового человечества.

Параллельно вполне может тестироваться способность эйдосов к воплощению, понимаются ли эти эйдосы по все тому же Аристотелю или, по старинке, в стиле представлений Платона. Не исключено также, что Аристотелевы эйдосы отличаются от Платоновых эйдосов большей фертильностью в отношении одушевленного физического присутствия. При этом последняя катастрофа неслучайно связана именно с потопом. В потопном происхождении последнего известного грекам мира есть связь с водным эксцессом рождения мира и человечества в Книге Бытия, а также с драматическими приключениями Ноя, выступающего библейским побратимом Девкалиона.

То, что потопный эпос управляет отсчетом времени, неизменно деля время на «до» и «после», указывает на то, что водные катаклизмы неотделимы от драм летоисчисления, а вместе с ними – от всего находящегося в ведении Хроноса-Сатурна [6] Согласно восходящей к древним грекам традиции, территория России метафорически обозначается как скованное льдами царство Хроноса. По сути, это и есть место его заточения, поднятый из глубин Тартар, по виду которого сложно догадаться, что когда-то здесь разворачивалась патронируемая Хроносом пастораль «золотого века». Соответственно, то, что можно назвать способом действия Сатурна, курирующего нашу не очень-то спасаемую другими богами Родину, связано с распространением его положительного влияния через разнообразных живых старцев. От «святых отцов» по примеру Иоанна Крестьянкина до «деятелей культуры» по примеру Лимонова. Когда старцы умирают и на их месте никого не оказывается, доброжелательный Сатурн, скорее всего, уступает место Сатурну ограничивающему, карающему, злому. . Однако не в меньшей степени водная этиология вселенских несчастий соотносит нас с морскими божествами.

Бог Книги Бытия не просто сотворяет мир, но сражается с олицетворяющим первозданный водный хаос Левиафаном (подобно тому как его шумеро-аккадский двойник Мардук ведет битву с влажной богиней беспредела Тиамат). Такое же сражение с водным хаосом ведут Ной и Девкалион, при этом вода не столько отступает, сколько, приобретая большую степень организации, воплощается в новых жизненных формах. Если добавить к этому то, что в астромифологии не только водная стихия, но и микробы, в том числе вирусы, соотносятся с планетой Нептун, возникают неожиданные параллели. Эйдосы приближаются к своим подобиям, повышая возможности воплощения, воды выходят из берегов, осуществляя стабилизацию циклов, катаклизмы случаются, видоизменяя русло потоков времени.

Аристотелем, а до него Пифагором (вместе с их неизвестными учителями) двигало стремление найти общую структуру этих вселенских происшествий. Осевое время может рассматриваться как достижение такой структурой сознания/самосознания. Речь уже не о «мудрости» самой по себе, а о том, что «мудрость» представляет собой выражение сопричастности такому типу связей, который превращает горние и дольние дела в область совместного ведения. На этом фоне осуществляется настолько радикальная имманентизация этих дел, что любая отсылка к трансцендентному, начавшаяся с римского понятия провидения, выглядит капитуляцией перед собственной и вообще любой судьбой, в виде которой трансцендентное изначально и навсегда дано как проявление тебя самого, включая твои характер, привычки и «внешность» (в совокупности описываемые на языке современной социологии словом «габитус» [7] См. об этом: Бурдье П. Социология социального пространства. СПб.: Алетейя, 2005. ).

Если переворачивать известное высказывание Макса Мюллера о том, что в метафорах скрываются мифы, можно сказать, что и мифы, в свою очередь, являются не чем иным, как метафорами, которые имеют самые буквальные указания на настолько масштабные, неожиданные и далеко идущие связи, что они просто не охватываются другим способом.

С этой точки зрения «деления», к которым прибегает Аристотель вслед за Пифагором [8] См. на эту тему фундаментальное исследование: Янков В. Истолкование ранней греческой философии. М.: РГГУ, 2011. , не просто выступают выражением числовой модели мира. Следует говорить о «делении» как об изводе числа как гибрида воды и времени, который, в свою очередь, соответствует попытке порционного рассмотрения единства эйдосов и подобий, вод и циклов, времени и катаклизмов. Превращая число в тему для многотысячелетнего повествования-мифоса, Аристотель окончательно освободил его от статуса метафоры, каковым оно, возможно, обладало с самого начала.