Рене Генон - Очерки об индуизме

Известно, что в индуистской традиции индивидуальность рассматривается как образованная соединением двух элементов или, говоря точнее, двумя совокупностями элементов, обозначаемыми соответственно нама (пата) и рупа (rupa), которые буквально означают «имя» и «форма», и соединенными, обычно, в составное выражение «нама-рупа», которое, охватывает, тем самым, индивидуальность целиком. Нама соответствует «сущностной» стороне этой индивидуальности, а «рупа» ее «субстанциальной» стороне. Таким образом, это почти эквивалентно эйдосу ( ειδοξ) и гиле ( υλη) Аристотеля или тому, что схоласты называли «формой» и «материей». Но здесь надо остерегаться довольно досадного несовершенства западной терминологии: действительно, тогда «форма» эквивалентна «нама», тогда как, беря то же самое слово в его обычном смысле, обязаны именно рупа переводить как «форма». [62] В английском языке до некоторой степени можно избежать двусмысленности, передавая «форму» схоластов через form, а «форму» в обычном смысле через shape; но во французском совершенно невозможно найти два слова, позволяющие произвести подобное различение. Поскольку слово «материя» также небезупречно по тем причинам, которые мы уже объяснили по другому поводу и к чему мы сейчас не будем возвращаться, то мы считаем более предпочтительным использовать термины «сущность» и «субстанция», естественно, взятые в относительном смысле, в котором они приложимы к индивидуальности.

С другой, несколько отличной точки зрения, нама также соответствует тонкой части индивидуальности, а рупа — ее телесной или чувственной части; но по существу, это различение совпадает с предыдущим, так как именно эти две части, тонкая и телесная в ансамбле индивидуальности играют, в общем, роль «сущности» и «субстанции» друг по отношению к другу. Во всех случаях, когда существо освобождается от условия индивидуальности, то можно сказать, что тем самым оно оказывается «по ту сторону имени и формы», поскольку эти дополняющие друг друга термины являются конститутивными для индивидуальности как таковой; само собою разумеется, что речь при этом идет о существе, которое перешло к сверхиндивидуальному состоянию, так как в другом индивидуальном состоянии, все еще «формальном», оно обязательно обретет эквивалент намы и рупы, хотя «форма» уже тогда и не будет телесной, какова она в человеческом состоянии.

Однако надо сказать, что нама подвержено некоторому преобразованию, при котором оно больше не соответствует рупе; это проявляется именно тогда, когда говорят, что после человека, когда он умирает, остается «нама». [63] Брихадараньяка Упанишада, 111, 2, 12. Правда, можно было бы сначала подумать, что речь идет здесь только о внетелесном продолжении человеческой индивидуальности; в определенном смысле, впрочем, это видение приемлемо, в той мере, в какой рупа отождествляется с телом; тогда, собственно говоря, не было бы подлинного переноса, а тонкая часть индивидуальности продолжала бы просто обозначаться как нама после исчезновения телесной части. Так может быть и тогда, когда нама названа, как говорится, «бесконечной», что можно понять лишь как постоянство цикла; о каком-то цикле можно сказать, что он «без конца» в том смысле, что его конец совпадает с началом аналогично с тем, как это видно, например, в годовом цикле (samvattsara). [64] Джайминья Упанишада Брахмана, 1, 35. Однако, очевидно, что это не так, даже когда уточняют, что существо продолжает существовать как нама в мире devas, [65] Там же, 111, 9. то есть в «ангельском» или сверхиндивидуальном состоянии. В таком «без-форменном» состоянии уже нельзя больше говорить о рупа, тогда как нама в определенном высшем смысле туда перенесено, что возможно в силу сверхчувственного характера, который ему присущ даже в его обычном и индивидуальном приложении; в этом случае существо находится еще «по ту сторону формы», но «по ту сторону имени» оно может быть только тогда, когда достигнет не обусловленного состояния, а не только состояния, все еще принадлежащего к области проявленного существования, сколь высоким бы оно ни было. Мы можем отметить, что именно это, несомненно, означает в западных теологических доктринах концепция, согласно которой ангельская природа (devatwa) есть чистая «форма» (что на санскрите можно передать как shuddha-nama), то есть не соединенная с «материей»; действительно, учитывая особенности схоластического языка, о чем мы выше говорили, приходится говорить, что речь идет как раз о том, что мы называем состоянием «без формы». [66] Не в меньшей степени верно, что ангельская природа, как и все проявленное, необходимо заключает в себе смесь «действия» и «силы»; некоторые просто-напросто смешивают, как представляется, эти два термина с «формой» и «материей», которым они, действительно, соответствуют, но которые обычно имеют более ограниченное применение; и эти терминологические различия все же приводят к некоторым неясностям.

В этом переносе нама все еще эквивалентна греческому эйдосу ( ειδοξ), но на этот раз понимаемому в платоновском, а не в аристотелевском смысле: это «идея», но не в психологическом и «субъективном» значении слова, которое ему придают современные люди, а в трансцендентном смысле «архетипа», то есть как реальность «интеллигибельного мира», лишь отражением или тенью которого предстает «чувственный мир». [67] Здесь вспоминается символизм пещеры у Платона. Впрочем, в этом отношении можно принять здесь «чувственный мир» как символически представляющий всю область формального проявления, а «интеллигибельный мир» — проявления без форм, то есть мира богов (dkvas). И также именно эту форму надо понимать как приложение термина нама к «идеальной» модели, которую художник сперва должен внутренне созерцать и согласно которой он затем реализует свое произведение в чувственной форме, которая есть, собственно, рупа. [68] Об этом, а также и по поводу значительной части сказанного в этой статье, смотри: Ananda К. Coomaraswamy. The Part of Art in Indian Life, в сборнике, посвященном столетней годовщине Шри Рамакришны, The Culturral Heritage of India, Vol. Ill, pp. 485–513. Таким образом, здесь есть «нисхождение» (аватарана, avatarana) «идеи», так сказать, в область форм. Разумеется, это не сама по себе «идея» действует, а скорее, она отражается в определенной чувственной форме, которая из не следует и которой она неким образом дает жизнь. К тому же можно еще сказать, что «идея» сама по себе соответствует «духу» и что ее «бестелесный аспект» соответствует «душе». Это сходство с произведением искусства позволяет более точно понять истинную природу отношения, которое существует между «архетипом» и индивидом, и отношения двух смыслов термина нама, когда он применяется в «ангельской» области или же в человеческой, то есть, с одной стороны, он обозначает неформальный или «духовный» принцип бытия, который можно также назвать его чистой «сущностью», а с другой — тонкую часть индивидуальности, которая является «сущностью» лишь в относительном смысле и в связи со своей телесной частью, но которая в этом качестве представляет «сущность» в индивидуальной сфере и может рассматриваться, следовательно, как отражение истинной трансцендентной «сущности».