Рене Генон - Заметки об инициации

Путаница, из-за которой иные усматривают мистицизм там, где его нет и в помине, коренится в стремлении все сводить к западной точке зрения; и впрямь, мистицизм, в собственном смысле слова, — по сути исключительно западное и специфически христианское явление. По этому поводу мы как-то сделали замечание, которое находим достаточно интересным, чтобы привести его здесь: в книге, о которой мы уже говорили в другом месте, [5] «Les deux sources de la morale et de la religion». — См. по этому поводу книгу «Царство количества и знамения времени» (М., 1994, гл. XXXIII). философ Бергсон, противопоставляя то, что он называет «статической религией», «религии динамической», видит высшее выражение последней в мистицизме; мистицизма он, впрочем, совершенно не понимает и восхищается им особенно за то, что мы, напротив, сочли бы смутным и ошибочным в определенных отношениях; но что действительно может показаться странным со стороны «нехристианина», так это то, что для него «полный мистицизм» — сколь бы неудовлетворительным ни было его представление об этом — тем не менее свойствен именно христианским мистикам. Правда, из-за недостатка уважения к «статической религии» он слишком часто забывает, что они христиане, а уж потом мистики; или, по меньшей мере оправдывая их как христиан, он помещает мистицизм в истоках самого христианства и устанавливает в этом плане своего рода преемственность между последним и иудаизмом, превращая в «мистиков» еврейских пророков; очевидно, он не имеет ни малейшего представления о характере миссии пророков и о природе их инспирации. [6] В самом деле, иудаистский мистицизм как таковой можно найти лишь в хасидизме, т. е. в весьма позднюю эпоху. Как бы то ни было, если христианский мистицизм — сколь бы искаженной и куцей ни была его концепция — представляет в его глазах сам образец мистицизма, то причину этого нетрудно понять: в строгом смысле слова, как и на деле, не существует иного мистицизма, кроме этого; и даже мистики, которых называют «независимыми», а мы охотнее назвали бы «отклоняющимися», в действительности вдохновляются, пусть и безотчетно, христианскими идеями, искаженными и в той или иной степени лишенными их первоначального содержания. Но это, как и многое другое, ускользает от внимания нашего философа, который силится обнаружить «наброски будущего мистицизма», предшествовавшие христианству, тогда как речь идет совсем о другом; в частности, несколько страниц, посвященных Индии, свидетельствуют о вопиющем непонимании. Что касается греческих мистерий, то здесь сближение, которое основано на отмеченном выше этимологическом родстве, в целом сводится к простой игре слов; в конечном счете, Бергсон сам вынужден признать, что «большинство мистерий не содержат ничего мистического»; но почему же тогда он использует это слово? Его представление о мистериях — самое «профанное» из возможных; ничего не зная об инициациях, как можно было бы понять, что в них, как и в Индии, имелось нечто отнюдь не относящееся к религиозной сфере, идущее несравненно дальше, чем его «мистицизм», и уж подавно — подлинный мистицизм, хотя и он, принадлежа области чисто экзотерической, неизбежно имеет свои ограничения? [7] Альфред Луази, отвечая Бергсону, выдвинул возражение, что у того имеется лишь один «источник» морали и религии; будучи специалистом в области «истории религии», он предпочитает теории Фрезера теориям Дюркгейма, а тем самым идею «непрерывной эволюции» идее «эволюции» путем внезапных изменений; в наших глазах одно стоит другого; но по крайней мере по одному пункту мы должны признать его правоту, и он обязан этим своему церковному образованию: благодаря последнему он знал мистиков лучше, чем Бергсон, и потому отметил, что они никогда ни в малейшей степени не подозревали наличия у себя чего-либо, хоть немного напоминающего «жизненный порыв»; очевидно, Бергсон хотел сделать из них «бергсонистов» до появления самого этого слова, что не может соответствовать исторической истине; поэтому вполне понятно удивление Луази по поводу того, что Жанну д'Арк причислили к мистикам. — Отметим мимоходом любопытное признание, которым открывается его книга: «Автор настоящего сочинения, — заявляет он, — не выказывает особой склонности к вопросам чисто спекулятивного порядка». Вот по меньшей мере откровенность, достойная похвалы; и поскольку он сам сказал это, причем совершенно спонтанно, мы охотно верим ему на слово!

Мы отнюдь не предполагаем в настоящий момент освещать подробно и в полном виде все различия, действительно разделяющие обе точки зрения — инициатическую и мистическую, ибо одно это потребовало бы целого тома; мы намерены только подчеркнуть здесь различие, в силу которого инициацию в самом ее протекании отличают черты совершенно иные, даже противоположные мистицизму. Этим достаточно ясно подтверждается существование двух «путей», не только различных, но несовместимых — в смысле, который мы только что уточнили. В связи с этим чаще всего говорят, что мистицизм «пассивен», тогда как инициация «активна»: такое утверждение вполне верно, при условии должного определения того, как его следует понимать. Оно означает, прежде всего, что в мистическом опыте роль индивида ограничивается простым восприятием того, что предстает перед ним, но сам он при этом в счет не идет; сразу же скажем, что именно в этом таится для него главная опасность, — ведь он открыт, таким образом, всем влияниям, хотя, за редкими исключениями, не имеет необходимой доктринальной подготовки, которая позволила бы ему провести между ними хотя бы мало-мальское различие. [8] Этот же характер «пассивности» объясняет, хотя отнюдь не оправдывает, современные заблуждения, которые смешивают мистиков либо с «медиумами» и другими «сенситивами» в смысле, придаваемом этому слову «психистами», либо даже просто с больными. Напротив, в случае инициации индивидууму принадлежит инициатива «реализации», которая происходит методично, под строгим и непрерывным контролем, с тем чтобы естественно завершиться выходом за пределы возможностей самого индивида как такового; необходимо добавить, что одной инициативы недостаточно, так как вполне очевидно, что индивид не мог бы превзойти себя самого своими собственными средствами; но нам важно сейчас отметить, что именно она составляет обязательную исходную точку всякой «реализации» для инициируемого, тогда как у мистика нет ничего подобного даже для того, что отнюдь не выходит за пределы индивидуальных возможностей. Уже это различение довольно ясно показывает, что невозможно следовать одновременно обоими путями — инициатическим и мистическим; но и его еще недостаточно: ведь оно, пожалуй, отвечает лишь наиболее «экзотерическому» аспекту вопроса и во всяком случае слишком неполно по отношению к инициации и всем необходимым для нее условиям. Но прежде чем заняться изучением этих условий, мы еще должны рассеять некоторые заблуждения.