Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-Упанишады, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: «Ом, этот слог (акшара — akshara) [104]есть все то, что есть; объяснение его следует». Священное односложное слово Ом, в котором выражает себя сущность Вед, [105]рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (матрами, а эти буквы суть A, U и М, из которых две первых сокращаются в О), [106]имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (он аматра — amatra), ибо предшествует всякому различию в «неразрешимом» (акшаре) — точно так же, как Атман имеет четыре состояния (пады), из которых четвертое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырех состояний Атмана, отправляясь от последней степени манифестации и восходя к высшему состояния, целокупному и безусловному.

Первенствует среди пад Вайшванара (Vaishwanara), местопребыванием [107]которого является состояние бодрствования (джагарита-стхана — jagarita-sthana), который обладает знанием внешних предметов (чувственно воспринимаемых), который имеет семь членов и девятнадцать уст и областью которого является мир грубой манифестации. [108]

Вайшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени, [109]есть то, что мы назвали «Универсальным Человеком»; но здесь он рассматривается более конкретным образом, в полноте разворачивания своих состояний манифестации, в специфическом аспекте этого разворачивания. Здесь употребление этого термина, похоже, даже ограничивается одним из этих состояний, состоянием плотной манифестации, которая образует телесный мир; но это частное состояние может считаться символом всей совокупности универсальной манифестации, элементом которой оно является, и это потому, что для человеческого существа оно является основой и отправной точкой всякой реализации. Стало быть, как и в случае всякой символики, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагаться эта концепция. Именно в таком смысле состояние, о котором идет речь, может быть соотносимо с «Универсальным Человеком» и описываться как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, которая, как мы уже говорили, есть аналогия «макрокосма» — адхидеваки (adhidevaka) и «микрокосма» — адхьятмики (adhyatmika). В этом аспекте Вайшванара ассоциируется также с Вираджем (Viraj), т. е. с Космическим Разумом (Intelligence Cosmique), в той мере, в какой он правит и объединяет в своей целостности совокупность телесного мира. Наконец, с другой точки зрения, которая, впрочем, подкрепляет предыдущую, Вайшванара означает, и «то, что является общим для всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическая природа, или, точнее, то, что можно назвать «гением рода». [110]И, кроме того, следует заметить, что телесное состояние является общим для всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиваться, дабы осуществить, как индивидуальности и не выходя за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей. [111]

Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте Мандукья-Упанишады и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела Вайшванары: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение умопостигаемого Света, или над-индивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами, [112]суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот; [113]4) направлениям пространства (диш — dish) — уши; [114]5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (прана), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (Антарикша — Antariksha), которая простирается между Землей (Бху, или Бхуми — Bhu, Bhumi) и световыми сферами, или небесами (Свар, или Сварга — Swar, Swarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (еще потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку; [115]7) наконец, Земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякой телесной манифестации, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его прямая связь с Универсальным Разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брамы» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть манифестация и особенно оформленная манифестация, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей». В условиях, о которых идет речь, Атман, как Вайшванара осознает мир чувственной проявленности (рассматриваемой также как область того аспекта «не-высшего» Брамы, который именуется Вирадж), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (вайю), «ментал» или внутренний ум (манас), разум (Буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль (читта — chitta), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (аханкара); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут свое начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в Вайшванаре. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются — точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии. [116]