Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

Это Его Шакти, о которой мы говорили в предыдущих примечаниях, и это также Он сам — такой, каким он рассматривается в качестве Универсальной Возможности. Впрочем, сама по себе Шакти и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов Принципа, и если ее обособляют от него для «отдельного рассмотрения», то это всего лишь «Великая Иллюзия» (Маха-Моха — Maha-Moha), т. е. Майя в ее низшем и исключительно космическом смысле.

Именно такова идея Дхармы как «соответствия сущностной природе вещей», применительно к тотальному порядку универсального существования.

«О, Принцип! Ты, который даешь всем существам то, что им подобает, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли справедливым. Ты, чьи благодеяния распространяются на все времена, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли милосердным. Ты, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы Тебя называли чтимым. Это Ты заключаешь в себе и поддерживаешь Вселенную, создавая все формы и не требуя, чтобы Тебя называли умелым; это в Тебе я движусь» (Tchoang-Tseu, гл. VI, перевод Вигера, с. 261). — «О Принципе можно сказать лишь то, что Он находится у истоков всего и что Он воздействует на все, оставаясь ко всему безразличным» (там же, гл. XXII, с. 391). — «Принцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставляет всем вещам следовать их путем, не влияя на них. Он не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). Он не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал Он» (там же, гл. XXV, с. 437).

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 13–37. — См. Бхагавадгита, IX, 4 и 8: «Это я, лишенный всякой чувственной формы, заполняю всю эту Вселенную… Неизменный и недвижный в моей творящей мощи (Шакти, которая именуется здесь Пракрити, т. к. она рассматривается по отношению к манифестации. — Прим. автора), я произвожу и воспроизвожу (во всех циклах) множество существ без определенной цели и в силу одной лишь этой творящей мощи…» Перевод Б. Л. Смирнова: «Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова. Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы».

Мандукья-Упанишада, шрути 1 и 2.

Это слово, сандхья (производное от сандхи, что означает точку контакта или соединения между двумя вещами), служит также, в более обыденном употреблении, для обозначения сумерек (утренних и вечерних), также рассматриваемых как промежуток между днем и ночью. В теории космических циклов оно обозначает интервал между двумя Югами.

Об этом состоянии см. Брахма-сутра; 3 Адхьяйя, 2 Пада, сутра 10.

Брахма-сутра, 3 Адахья, 2 Пада, сутры 7 и 8.

Слово акшара, в его этимологическом смысле, означает «неразложимый» или «неразрушимый»; и если слог обозначается данным словом, то это потому, что именно он (а не его буквенное начертание) рассматривается как образующий изначальное единство и фундаментальный элемент языка. Впрочем, каждый вербальный (словесный) корень является слоговым. Этот вербальный корень на санскрите именуется дхату (dhatu), а это слово, собственно, означает «семя», потому что, в силу многочисленных возможностей модификации, которые оно заключает в себе самом, оно поистине является семенем, чье развитие рождает весь язык как целое. Можно сказать, что корень является устойчивым неизменным элементом слова, который олицетворяет его фундаментальную неизменную природу и к которому присоединяются вторичные изменчивые элементы, олицетворяющие альтерации (в этимологическом смысле) или модификации исходной идеи.

См. Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда и 2 Прапатхака. 23 Кханда; Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьяйа, 1 Брахмана, шрути 1.

В действительности на санскрите слог â образуется соединением а и u, так же, как гласная y образуется соединением а и i. Также и в арабском языке три слога a, i и u рассматриваются как единственно фундаментальные и подлинно различные.

Ясно, что это выражение и все остальные, подобные ему, — пребывание, жилище и т. д. — должны здесь всегда пониматься символически, а не буквально, т. е. должны пониматься, как обозначающие не какое-либо конкретное место, но именно как модальность существования. Впрочем, использование пространственного символизма вообще исключительно распространено, что объясняется самой природой условий, которым подчинена телесная индивидуальность, а именно по отношению к ней следует, по мере возможного, осуществлять переложение истин, касающихся других состояний существа. Термин стхана (sthana) своим точным эквивалентом имеет слово «состояние», status, ибо корень стха (stha) обнаруживается, с теми же значениями, что и в санскрите, в латинском stare и производных от него.

Мандукья-Упанишада, шрути 3.

Относительно этого происхождения см. комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутре, 1 Адхьяйа, 2 Пада, сутра 28: это Атман, который есть одновременно «все» (вишва — vishwa) как «личность», и «человек» (нара — nara) как индивидуальность (т. е. как дживатма). Вайшванара есть, стало быть, наименование, которое подобает именно Атману, с другой стороны, это также имя Агни, как мы увидим это далее (см. Шатапатха Брахмана — Shatapatha Brahmana).

В этом аспекте нара, или нри, есть человек как индивид, принадлежащий к виду людей, тогда как манава (manava) есть скорее человек как мыслящее существо, т. е. существо, одаренное «менталом», что, кстати сказать, есть сущностный атрибут, который присущ его виду и посредством которого характеризуется его природа. Но, с другой стороны, имя Нара от этого не становится менее доступным транспозиции, посредством которой оно отождествляется с Пурушей. И точно также Вишну именуется Нароттама (Narottama), или «Высший Человек», и в этом наименовании нет и следа антропоморфизма — здесь его не больше, чем в самой концепции «Универсального Человека», рассматриваемого во всех его аспектах, и это именно в силу такой транспозиции. Мы не можем останавливаться здесь на рассмотрении многообразных и сложных смыслов, заключенных в слове нара; а что же касается природы вида, то потребовалось бы целое специальное исследование для изложения всех соображений, которое можно было бы высказать в данной связи.

Следовало бы еще провести сближения с концепцией «адамической» природы в иудаистской и исламской традициях, концепцией, которая — и она также — прилагается к различным степеням и в смыслах, иерархически налагающихся друг на друга. Но это увлекло бы нас слишком далеко в сторону от нашего сюжета, и сейчас мы должны ограничиться таким вот простым указанием.