Наталья Бонецкая - Мой Бердяев

И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа [56] Я ориентируюсь на изложение этого мифа в изд.: Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964 – Киев, 1991 (репринт). С. 152 – 156. См. также статью «Манихейство» в изд.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 269–274. Соловьев приводит классические источники сведений о манихеях, а также современную ему литературу вопроса. . Во – первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию – вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» – понятие Я. Беме, которое Бердяев трактует как бездну мэонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Беме связывает с ней последнюю глубину Божества). Этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что́ также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму [57] Впервые внутренний свет Бердяев увидел в состоянии предгрозового томления: «Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет»; примерно к этому времени Бердяев относит свое обращение в христианство. Второй случай уже обсуждался выше: озарение означало переход от подавленности грехом к творческому подъему Когда Бердяев связывал религиозный опыт с «благодатным просветлением», он подразумевал знакомое ему событие возгорания во тьме искр света. См.: Бердяев Н. А. Самопознание. С. 162, 162, 196, 192 соотв. ; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой, – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм: «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» – царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек» [58] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 312. . Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе [59] Однако антропософия в религиозном отношении также есть «воскресшее» манихейство, о чем неоднократно говорил сам Штейнер. .

Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи „богочеловека“ и „человекобога“» [60] Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма. – В сб.: Проблемы идеализма. М., 1902. С. 127. . Фраза эта однако глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьева. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, – это Ницше и Соловьев. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьева и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена [61] Не вдаваясь в детали проблемы «Соловьев и Ницше» (что я делаю в работе «Андрогин против сверхчеловека»), напомню только, что в одной из своих поздних статей («Идея сверхчеловека») Соловьев – в связи с Ницше – сочувственно высказывался о принципе сверхчеловека как таковом. , – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев [62] Бердяев H. A. Самопознание. С. 165. . Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьева, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьевым через идею Богочеловечества (а вместе с тем, Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять – таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х гг.) отказывался признавать за человеком субстанциальность, – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт» [63] Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. С. 451. . – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской» [64] Термины С. Хоружего. См.: Хоружий С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. – Вопросы философии, 2002, № 2. ) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьева представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьев называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира [65] «…Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София». – Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (чтение седьмое). – В изд.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 108. . Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («… вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек »), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой природ [66] Две природы в Иисусе Христе, согласно Халкидонскому вероопределению, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Халкидонский догмат, под который стилизуют свои построения Соловьев и Бердяев, был принят в 451 г. на IV Вселенском соборе. См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 412 и далее. . А именно, Соловьев возводит на небо и Христово человечество , выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьевское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьевым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, чтó обозначается терминологически: Христос – Бог по природе , тогда как человек способен лишь к обóжению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.