Анатолий Ахутин - Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию

С этим связан и другой урок, а именно: философы не исследуют «мудрость», как теоретики свои предметы, напротив, они скорее исследуют то, каким образом мудрость, в свете которой теоретики (или богословы) ведут свои исследования, есть лишь возможная мудрость.

Парадокс философского уморасположения в том, что это влечение, всерьез эротическое влечение, которое, однако, обращается в отстранение, отступление от любимого. Это влечение к любимому, стремящееся не овладеть им, а учредить в полноте его собственного – другого – бытия. Только в напряжении такого – отстраняющего – влечения вообще устанавливается уморасположение теоретика (зрителя, умозрителя), оно обусловлено философски увлеченным вниманием. Однако, если теоретик рассматривает вещи в свете, уже так или иначе, естественно или сверхъестественно раскрытого мира, в свете его мудрости, то внимание философа обращено вспять, оно эпистрофично (если воспользоваться термином неоплатоников). Внимание философии обращено к первоначалу, к тому, как полагаются (или предполагаются) основоположения, к источнику света.

Теперь может стать яснее суть того уморасположения, что со времен Платона и Аристотеля считается началом философии, а именно удивления. Это удивление не чем-то в мире или по ту сторону, а самим миром как таковым, а именно его само-собой-разумеемостями, само-очевидностями, необходимостями. Тут вернее слово изумление, если умом считать тот, в котором существует все, разумеемое само собой. Пожалуй, и сума-сшествие.

Еще иным способом философское уморасположение очерчивается, если принять во внимание его соотношение с соседями-конкурентами. Мы уже заметили такие границы с наукой, с поэзией, с традицией, теперь греческая философия подсказывает еще две: философ находится между «софосом»-мудрецом с одной стороны, и «софистом» – с другой. Это не столько конкуренты, сколько соблазны философа: строить метафизические мироздания, развертывать мировоззрения, как мудрец-софос, или же как софист-знаток, преподавать философские «доксы», заниматься критическим анализом текстов, риторикой и двусмыслицами философского языка, деконструкцией… В греческой философии ее влечение к превращению в метафизическую мудрость предельно представлено неоплатонизмом, а софистическая аналитика – скептицизмом. Граница с поэзией намечена трагедией, а граница с науками тем, что можно назвать апоретикой: раскрытием логических апорий (тупиков), кроющихся в фундаментальных теоретических понятиях (единица, точка, место, время, целое…).

Можно предполагать, что и в другие эпохи мы найдем соответствующие границы, очерчивающие собственное место философии.

Эпоха, именуемая Средневековьем, знакомит нас с другим положением философии – служебным. В любом мире, где господствует свет некой мудрости самой по себе, любовь к мудрости будет, мы уже говорили, педагогом, пропедевтом, просветителем в этой мудрости. В Новое время философия точно так же находится на службе, можно сказать, в положении служанки, на этот раз не богословия, а науки («наукоучение», гносеология, методология познания…). А что же у эллинов? Думаю, мы не сильно ошибемся, если скажем, вспоминая платоновское «Государство», что Платон мыслил ее на службе «политии», строительства благоустроенного сообщества.

Однако неуемное вопрошание, раз и навсегда расположившееся в сократической беседе, далеко уводит мысль от благонамеренных дел, судьба Сократа в «Государстве» Платона, кажется, была бы не менее плачевна, чем в демократических Афинах. Служебная роль философии лукава и опасна для господства тех господ, кто рискует нанять такую служанку. Кто берется что-то обосновать, тот подрывает основы.

В мире другой эпохи, другой – религиозной (христианской) – софии сократическому расспросу-допросу соответствует исповедь. «Исповедь» Августина это своего рода само-допрос перед лицом всевидящего Бога – и перед всеми людьми – но одновременно и расспрашивание Бога о нем самом. Если увидеть в «Исповеди» форму философского уморасположения, придется признать, что философствование, где бы и когда бы оно ни велось, есть своего рода исповедь перед всеми, предельная откровенность, от которой ничто, никакие темные уголки души и закоулки мира не могут укрыться. Нет ничего более антифилософского, чем сокровенная мудрость, в философии мы со всем своим умом и его мудростями выходим на всеобщий позор. Можно сказать с отвагой и дерзостью Гегеля: «Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии» [3] Гегель Г. Феноменология духа. Предисловие // Гегель Г. Соч. Т. IV. М. 1959. С. 5. .

Декарт открыл другую грань философского уморасположения, он обратил пристальность исповеди в методическое сомнение. Это не сомнение скептиков, а понимание самого знания как орудия сомнения. Здесь он наследник «науки незнания» Николая Кузанского. Мир раскрывается под взором тотального сомнения как безмерная, неведомая и посторонняя (вот уж поистине другая) мыслящему (=сомневающемуся) человеку-субъекту реальность. Между неведомой реальностью и реальностью сомневающегося субъекта открывается пропасть. Этот субъект предстоит не личному Богу, а несоизмеримому с ним бытию неведомого мира. А ведь это чрезвычайно странное уморасположение: вне мира. Самоотверженное сомнение картезианского «я» выбрасывает его из мира, из собственного тела, из собственной души, его несомненное бытие есть бытие сомнения, то есть бытие не-бытия в мире. Тогда среди аспектов философского уморасположения, примеченных до сих пор, – любовь-дружба, удивление-изумление, восхищение, исповедальное предстояние – открывается еще один: паскалевский ужас, расположение, в котором человек находит себя заброшенным в картезианский мир, всячески несоизмеримый с человеком. Расположение это остается, однако, уморасположением. По известному изречению Паскаля, человек это малая тростинка в безмерной со всех сторон Вселенной, но эта тростинка мыслящая, причем мыслящая методично, добавит Декарт. В лабиринте безмерного мира у человека в руках есть нить метода, которая позволяет превратить чудовищную мощь мира в могущество человека, возможно, не менее чудовищное. Стоит поэтому не забывать, что метод в смысле Декарта это не только метод научного познания и технического овладения, но и методическое сомнение. Именно этой стороной – сомнением внутри познания – научный метод входит в расположение философского ума.

Еще один оборот философского уморасположения обнаружен и выдвинут на первый план «коперниканской революцией» Канта. Мысль как бы заметила себя, свое мыслительное устройство, заметила первичность (априорность) собственного расположения и собственного устройства относительно мира. Мы назовем этот аспект или оборот уморасположения кантовским термином «трансцендентальность». Это значит: мир, каким он является научному познанию, в условиях опытной данности и теоретической разумности, соответственно, условен, а каков он безусловно, остается скрытым от познания, но необходимо мыслимым. Это значит: картина научного мира никогда не есть сам мир, она только набрасывается в горизонте, в идее некоего софийного мира, но идея эта остается регулятивной. Философское внимание располагается как бы между картиной и тем, чего это картина, оно за полотном, держит в уме отличие мира опытного знания (феномен) от другого (ноумен). Рядом с полотном научной картины не трудно будет различить иные трансцендентальные средостения, которые теми же условными конструкциями, что являют мир, иное в нем скрывают. Например, «символический мир» вообще (язык, миф, семиотические структуры), «жизненный мир» трансцендентальной феноменологии…