Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

В Числах (21, 2) считается правильным и здравым наложить заклятие на города. В еврейском языке существительное мужского рода, означающее «город», также в духовном смысле означает «враг». Этим врагом является всевластие человека: поражение городов представляет каждый раз унижение великих, падение сильных. «Пророки метят во все города с невероятной последовательностью и постоянством, — пишет также Жак Эллюль. — Во множестве текстов, независимо от того, являются ли города друзьями или врагами, суждение остаётся одинаковым. Если в пророчествах и есть какое-то формальное единство, то оно заключается именно в этом! Но это суждение Бога. Это значит, что речь идёт об отношении Бога к городу (…) Чтобы понять историю городов, необходимо учитывать это проклятие, которое над ними тяготеет. Проклятие, которое от начала до конца Писания выражается словами: "Я разрушу — говорит Господь"» (ор. cit.). [27]Один лишь Иерусалим представляет собой исключение из этого правила. Причина заключается в том, что он является по отношению к другим городам тем, чем земля Израиля является по отношению к другим землям: симметрической антитезой. Иерусалим — это не священный, а святой город. Он является единственным городом, какого никогда не было. Он является городом, который однажды поглотит все другие города. Своего рода противогородом.

Таким образом, человек является големом Бога. Старая — франкенштейновская! — история создания, восставшего против своего создателя. В конце первой части Книги Бытия беспокойство Яхве по поводу того, каким образом человек использует свою свободу, его ревность и его гнев таковы, что он решает попросту осуществить геноцид человечества: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил» (Быт. 6, 6–7). Это рассказ о Потопе, в котором из всего человечества спасаются только Ной и его родственники. Эти события приводят к новому началу, когда Яхве заключает свой завет с Ноем.

Но, к несчастью для Яхве, человек вновь оказывается не расположенным к подчинению. Ещё один шаг на пути цивилизации делается строительством Вавилонского столпа. Двинувшись с востока, люди восклицают: «Построим себе город башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11, 4). Яхве немедленно проявляет ярость по отношению к этому новому проявлении «гордыни». Он заявляет: «Не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдём же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Быт. 11, 6–7).

Природа «греха», совершённого строителями столпа, очевидна: она всё та же. «В Вавилонском строительстве Бог угадывает самостоятельность человека, его творческую, прометеевскую силу», — пишет Андре Неер (L'exil et la parole, Seuil 1970, p. 116). Идея этого предприятия, уточняет Эрнст Блох «напоминает о совете змея стремлением творить как Бог то есть стремлением стать и быть подобными Богу» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). Другие авторы тоже видели в Вавилонском столпе образец истории Запада. Здесь также интересно то, что распад человечества на народы с разными языками и культурами представлен как «наказание» Яхве за человеческую дерзость. Основное благо, каковым является культурное разнообразие, считается следствием «греха» так же, как вступление в историю является следствием греха Адама. «Негласно подразумевается, что язычество появляется одновременно с образованием народов», — замечает Нахум М. Сарна (Understanding Genesis. The Heritage Biblical Israel, Shocken Books, New York, 1970, p. 68). Таким образом, Вавилонский столп должен считаться первым «идолом», а повествование о его строительстве — «продолжением антиязыческой полемики, содержащейся в предшествующих повествованиях о творении и Потопе» (ibid., p. 76).

«Яхвист испытывает своего рода ненависть к цивилизации, — пишет Эрнест Ренан. — Каждый шаг вперёд по пути того, что мы именуем прогрессом, является в его глазах. преступлением, за которым — следует немедленное наказанием. Наказание за цивилизацию — это труд и разделение человечества. Вавилонская попытка создания мирской, светской, монументальной художественной культуры является преступлением по преимуществу» (Histoire du people d'Isral, vol. \\ 1886). С точки зрения Библии, всё происходит таким образом, как если бы каждое усилие человека возвыситься имело своим следствием принижение Яхве. Как мы помним, человек имеет право делать, но не имеет права творить: «Каждый шаг по пути человеческого творчества является профанацией: он может осуществиться только путём удаления от Бога» (Andr Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). По сравнению с Авелем, Авраамом и Иаковом Адам, Каин, Енох, Нимрод, Исав и другие выступают как цивилизаторы. Яхве же испытывает одну лишь ненависть по отношению к «обжигателям кирпичей», по отношению к человечеству, всегда склонному заявить: «Сделаем себе имя» (Na'asselanoushem).

Именно с целью проявить эту ненависть и ввести её в действие иудео-христианское единобожие утверждает себя как систему. «Историческая» роль Авраама, кочевника, ушедшего из города Ур, заключается в осуждении изнутри самого мира цивилизации, порождённой неолитической революцией вследствие ряда восстаний против Яхве. «Первым действием, посредством которого Авраам становится отцом народа, — констатирует Гегель, — является разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эти прекрасные отношения своей юности он решительно порывает» («Дух христианства и его судьба»). В этом смысле торжественное «да», которое Авраам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), является прежде всего «нет», сказанным человеческой самостоятельности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратиться в ewigenein, о котором говорит Гёте. Разрыв, который символизирует Авраам, является разрывом с историческим становлением человечества, внезапно ставшего сверхчеловечеством; он означает, что в конце времён народы и государства присоединятся к этому отказу и отвергнут свою собственную судьбу. После Авраама это обязательство повторяется Моисеем. Как народ Израиля смог выйти из плена Египетского, так и всё человечество призывается выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленный на Синае, представляется как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключается цель иудео-христианского единобожия: решительно запретить человеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечной перспективе зависело бы только от него.

Ницше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения личности»: признак возмещённого бессилия. Чтобы не потерять лицо, тот, кто не может, притворяется, что он не хочет — или что хотеть было бы дурно. То же самое в иудео-христианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринималось человеком как сверхчеловеческое, как чуждое ему, человек принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны — жалкую и слабую и сильную и удивительную; первую сферу он называл человеком, вторую — Богом» (Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся как недостижимый и вследствие этого им наделяется столь же недостижимый Бог. Таким путём изобретение абсолютного превосходства оправдывает относительную неполноценность. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действительности отнято у самого человека как бы в соответствии с системой сообщающихся сосудов (…) Дело обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплексованным человеком» (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняются своей собственной логике. Человек, который отчуждает свою свободу, потому что не имеет возможности её полностью использовать, и из желания возмещения передаёт её единственному Богу, коренным образом отличающемуся от него самого, заранее принимает принцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённости он намеренно преобразует своё подчинение в рабство посредством завета с господином, обладающим властью, которой у неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, но делает из этих страданий оправдание своего существования — и своего критического отношения к миру. (Подобная же схема обнаруживается у Маркса с его темой социального отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобождение» зависит от способности человека страдать и переистолковывать своё страдание). Наконец, он скрывает — довольно искусно — субъективность подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективного из возможных утверждений, а именно утверждения абсолютного существа, творца мира. Потребовалось дождаться Ницше, чтобы были заданы существенные вопросы: Кто говорит? С каким намерением? Каковы следствия этих слов?