Борис Марков - Политическая антропология. Учебник для вузов

М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции». [7] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М., 1993. – С. 192–220. Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия». [8] Там же. – С. 197. По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.

Новация Хайдеггера состоит в том, что он заменил категориальное определение бытия экзистенциальным. Он писал, что мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для описания особого характера включенности Dasein в бытие Хайдеггер использует понятие «существование». Это слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у которых есть мир, которые раскрывают себя как раскрывающие другие сущности. Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а скорее пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. [9] Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 42. Таким образом, важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является. Экзистенциальный характер «данности» бытия позволяет утверждать, что приоритет онтологии оказывается формальным и она фактически строится как антропология.

Рассуждения позднего Хайдеггера явным образом центрированы на человека. Конечно, утверждается, что речь идет о бытии, однако это читается как чисто формальное утверждение, ибо ясно, что речь идет о человеке, способном входить в просвет бытия. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и от теологической трактовки человека. Просвет для него – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Онтологическая установка не отвергает ни естественно-научной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа – зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию.

Человек – это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта «партиципация» (слитность) человека и животного, человека и объектов преодолевается «экстазом», благодаря которому окружающая среда превращается в мир. Собственно, «бытие-в-мире» и означает экстатическое преодоление человеком животного статуса. Значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Между тем слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами.

Окружающая среда означает открытость живого существа природе и одновременно – это своеобразная клетка, в которой оно пребывает в единстве с природой, осуществляет бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид. Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное между «безмирностью» и «мировостью». Мир как окружающая среда раскрывается «пунктирно», только в тех качествах, которые обеспечивают выживание животного. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к «клетке», а как к открытой системе.

Заслуга разработки культурно-исторической версии философской антропологии принадлежит швейцарскому философу Михаэлу Ландману (1913–1984). Он предложил ее в качестве своего рода альтернативы религиозной и биологической концепции происхождения человека. Во второй половине XX в. происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более настойчиво претендовала культурология как самостоятельная дисциплина. Проблематизация человека как феномена культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии – культурной антропологии, наиболее близкой культурологии как таковой.

С пафосом, свойственным пионерам новых дисциплин, Ландман критикует образы человека в религии, психологии, социологии как «роковые промахи» в определении существа человека. Исходя из гегелевской философии объективного духа, он дополняет традиционные практики признания новыми формами «технического воплощения духа». Основополагающим понятием его философско-антропологической концепции является понятие «антропины», обобщающее фундаментальные признаки феномена человека как творца и творения культуры. [10] Landmann M . Philosophische Antropologie. – Berlin, 1982. Предложенный им культурно-исторический подход в дальнейшем сложился в школу исторической антропологии в Свободном Берлинском университете, где Ландман был профессором в последние годы своей жизни. В работах Д. Кампера (1936–2001) и его последователей философскому осмыслению были подвергнуты не только духовные, но и телесные практики формирования человека. [11] Antropologie nach dem Tode des Menschen. – Frankfurt am Main, 1994. Другим ныне активно пишущим представителем берлинской школы является К. Вульф (1944), который занимается исследованием влияния новых медиа на человеческую природу. [12] Вульф К. Антропология: история, культура, философия. – СПб.: СПбГУ, 2008. В Англии также популярен социально-культурный проект антропологии, который был намечен П. Уинчем (1926), разработан представителями манчестерской школы антропологии, в нашей литературе он представлен в работах Р. Смита (1945). [13] Смит Р. Быть человеком: историческое знание и сотворение человеческой природы. – М., 2014.