LibKing » Книги » Научные и научно-популярные книги » Философия » Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

Тут можно читать онлайн Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - бесплатно полную версию книги (целиком). Жанр: Философия. Здесь Вы можете читать полную версию (весь текст) онлайн без регистрации и SMS на сайте LibKing.Ru (ЛибКинг) или прочесть краткое содержание, предисловие (аннотацию), описание и ознакомиться с отзывами (комментариями) о произведении.
libking
  • Название:
    ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА
  • Автор:
  • Жанр:
  • Издательство:
    неизвестно
  • Год:
    неизвестен
  • ISBN:
    нет данных
  • Рейтинг:
    4.33/5. Голосов: 91
  • Избранное:
    Добавить в избранное
  • Ваша оценка:

Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА краткое содержание

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - описание и краткое содержание, автор Карен Свасьян, читайте бесплатно онлайн на сайте электронной библиотеки LibKing.Ru

Монография посвящена одной из наиболее влиятельных в западной философии XX века концепций культурфилософии. В ней впервые в отечественной литературе дается детальный критический анализ трех томов «Философии символических форм» Э. Кассирера. Анализ предваряется историко-философским исследованием истоков и предпосылок теории Кассирера, от античности до XX века.

Книга рассчитана на специалистов по истории философии и философии культуры, а также на широкие круги читателей, интересующихся этой проблематикой.

Файл публикуется по единственному труднодоступному изданию (Ереван: Издательство АН АрмССР, 1989).

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - читать онлайн бесплатно полную версию (весь текст целиком)

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - читать книгу онлайн бесплатно, автор Карен Свасьян
Свет

Шрифт:

Сбросить

Интервал:

Закладка:

Сделать

Возвращаясь к истокам и предпосылкам «Философии символических форм», следует в первую очередь подчеркнуть общий фон, на котором разыгралось обращение к проблеме культуры в эволюции взглядов Кассирера. Общепринятое деление этой эволюции на так называемый «марбургский период» и последовавший за ним период уже самостоятельной проблематики вполне отражает реальную суть ситуации. Правда, обращение к этой проблематике не сопровождалось у Кассирера переходом на иные позиции в столь явном и резком виде, как это имело место, скажем, у Николая Гартмана, которому новая «метафизика познания» далась лишь ценою открытого разрыва с его «марбургским» прошлым.[3] Кассирер с Кантом открыто не порывал; Ф. Кауфман утверждает даже, что он в большей степени сохранил верность «первоначальному идеализму» Канта, чем Коген и Наторп, его наставники по «марбургской школе».[4] Утверждение едва ли корректное; мы увидим еще, какой была эта верность. Но чисто внешняя ситуация говорит в ее пользу; внешне философская эволюция Кассирера протекала под знаком расширения кантовского критицизма на все доминионы культуры. Если ранний Кассирер, автор «Познания и действительности» (1910), старательно утончал «тансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то поздний Кассирер, автор «Языка и мифа» (1925) и «Мифа о государстве» (1944), явил исторически парадоксальную картину, отвечающую на вопрос: что бы вышло, если бы Кант направил свое внимание на проблематику позднего Шеллинга и занялся исследованием, скажем, «Самофракийских божеств», не изменяя при этом собственному «коперниканскому перевороту»? Но таков внутренний и существенный аспект ситуации; внешне она выглядела естественной и верноподданической. «Канту, — так объяснял впоследствии Кассирер свой путь от методологии знания к феноменологии культуры, — удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в «Критике способности суждения», распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ «наук о культуре» в том же смысле, как он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением — в эпоху романтизма — независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед новыми проблемами».[5] Это значит: не отказ от кантовского критицизма, а его расширение. Несомненно, что именно таким был замысел Кассирера. Но несомненно и другое: философская атмосфера Европы уже к началу 20-х гг. насыщена явными признаками распада кантианских школ; уже намечается решительная переориентация тенденций «фрайбургской школы» (от Фихте к Плотину); уже Пауль Наторп начинает акцентировать в Платоне то, недооценка чего позволила ему когда-то превратить греческого философа в последовательного единомышленника когеновской системы. Впрочем, распад этот далеко не всегда заявлял себя в скандальных формах, как у Н. Гартмана. Напротив, в основном он протекал мирно, незаметно и, так сказать, гомеопатически. Незаметно происходило смещение логического гегемона системы: Кант осторожно вытеснялся Гегелем, Фихте, Лейбницем, Платоном; это вытеснение преподносилось под видом расширения. Случай достаточно интересный; мы рассмотрим его на примере Кассирера.

Куда приводит Кассирера расширение кантовского критицизма? Его основные методологические установки, казалось бы, звучат еще в унисон «Критике чистого разума». Здесь и «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение»,[6] и «предмет не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею» (2.39), и «основной принцип критической мысли — принцип «примата» функции над предметом» (1.10). Разумеется, перенос этих принципов на культуру неизбежно связан с их спецификацией. Ведь и у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математику и математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «примата» функции над предметом, — так объясняет эту закономерность Кассирер, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования» (1.10). Бесспорно, но как же быть с тем, если «новый вид» подчас являет собою странные «сюрпризы» по отношению к общему инвариантному принципу, так что эйдетика не уживается с логикой? Ведь и сам Кант, внятно и, казалось бы, безоговорочно отграничивший сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных и признававший интеллектуальное созерцание прерогативой высшего рассудка, ибо в человеческом рассудке оно оборачивается-де рядом диалектических аберраций и софистическим престидижитаторством, вынужден был, перейдя к органике, искать для этого принципа «самостоятельное обоснование», которое в скользящих намеках драматического § 77 «Критики способности суждения», толкующего об одной «особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы», угрожало критике познания возмездием запрещенной интуиции (умозрения). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям… Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия».[7] Кант вовремя останавливается; «эстетик» в» нем трезво внемлет предостережениям «гносеолога» — вы помните, как один «джентльмен» у Достоевского («с ретроградною физиономией») в тот единственный день едва не присоединил свой голос к «громовому воплю восторга серафимов»; была минута — «и вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» Уже слетало, уже рвалось из груди… Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!»;[8] Такое мгновение было и у Канта — в третьей «Критике», где регулятивное едва не стало конститутивным; мгновение было упущено; знание осталось в благоразумных границах… Как бы ни было, этот «новый вид» принципа примата функции над предметом у Канта оказался парадоксальным местом контрабандных встреч Шеллинга и Плотина. Сам Кант подобных встреч избежал; наш (человеческий) рассудок, по Канту, остается дискурсивным; можно только теоретически мыслить идею интуитивного рассудка, но следует при этом помнить, что «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей»[9] это значит, из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие, и, стало быть, значимость умозрения в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась искусная критика онтологического доказательства. Эти невыявленные посылки кантовской философии, от экспликации которых сам Кант, осторожный и безбурный изобличитель всяческих «бурь и натисков», истово отнекивался, видя в них искусы «трансцендентальной иллюзии» (его полемика с Гердером и Фихте была в этом смысле полемикой с самим собою), оказались решительным моментом в дальнейших судьбах кантианства. Если верно приведенное уже нами слово, что «понять Канта значит выйти за его пределы», то очевидно, что сам Кант так и не понял себя до конца, точнее, не понял или не решился понять, что намеки, ну, хотя бы того же § 77 «Критики способности суждения» сулили ему реальный выход из аналитики рассудка в диалектику разума, осмысленную уже не как «логика видимости», и, не поняв этого, обрек все дальнейшее кантианство решать буриданову головоломку: между Кантом и Платоном. Головоломка эта с Шопенгауэра явственно осознана; по Шопенгауэру, «Платон божественный и изумительный Кант соединяют свои мощные голоса…»;[10] чтобы избежать диссонанса, Шопенгауэру достаточно было явить портрет Канта в ореоле незабудок «трансцендентальной эстетики» и почти заслонить ею выжженные луга «логики». Традиция эта имела продолжение: наиболее выразительные примеры ее можно найти в исследовании П. Дейссена «Веданта и Платон в свете Кантовой философии» и в пространной монографии X. Ст. Чемберлена «Иммануил Кант», силящейся представить Платона как философского детоводителя к Канту («детьми» при этом оказываются: Гете, Леонардо, Декарт, Бруно). С другой стороны, аналогичный — хотя и совершенно иначе разыгранный — процесс замечаем мы в методологических усилиях неокантианских школ с их трансцендентальным объяснением платоновской философии; достаточно упомянуть фундаментальное исследование П. Наторпа «Учение Платона об идеях», которое, по словам А. Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях»,[11] и раннюю работу Николая Гартмана о «логике бытия у Платона», изгоняющие из платонизма всяческий мифологизм и изъясняющие его в духе формального кантовского априоризма. Решительное изменение этого ракурса совершилось самими кантианцами; отвергаемое в платоновской философии ранее, истолковывалось теперь как ее величайшее достижение, и диссонанс, не снятый сведением Платона к Канту, снимался теперь сведением Канта к Платону. Так, Наторп в «Metakritischer Anhang» к новому изданию своей книги (1921) силится дать мифологическую интерпретацию платоновских идей, понимаемых уже не как чисто логические ограничения, но как умные изваяния, как «выражение праконкретного и живого».[12] Сильнейшее платоническое влияние просвечивает и сквозь «критическую онтологию» Н. Гартмана: особенно в учении о «слоях бытия». Риккерт, в усилиях преодолеть «люк» между трансцендентным долженствованием и познающим сознанием, вплотную придвигается к неоплатонизму; любопытно, что, ознакомившись с «Эмблематикой смысла» А. Белого, он заметил по поводу критики в свой адрес, что это — попытка «плотинизировать» его; в дальнейшем оказалось, что «попытка» была лишь точным прогнозом. И то же видим мы у Ласка в его учении о категориях, у Ионаса Кона; сплошная и дружная тенденция, позволившая С. Л. Франку сказать о ней верное слово: «Вся «трансцендентальная философия» есть лишь этап в истории платонизма».[13]

Читать дальше
Свет

Шрифт:

Сбросить

Интервал:

Закладка:

Сделать


Карен Свасьян читать все книги автора по порядку

Карен Свасьян - все книги автора в одном месте читать по порядку полные версии на сайте онлайн библиотеки LibKing.




ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА отзывы


Отзывы читателей о книге ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА, автор: Карен Свасьян. Читайте комментарии и мнения людей о произведении.


Понравилась книга? Поделитесь впечатлениями - оставьте Ваш отзыв или расскажите друзьям


Прокомментировать
Большинство книг на сайте опубликовано легально на правах партнёрской программы ЛитРес. Если Ваша книга была опубликована с нарушениями авторских прав,
пожалуйста, направьте Вашу жалобу на PGEgaHJlZj0ibWFpbHRvOmFidXNlQGxpYmtpbmcucnUiIHJlbD0ibm9mb2xsb3ciPmFidXNlQGxpYmtpbmcucnU8L2E+ или заполните форму обратной связи.
img img img img img