Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

Кассирер, следовательно, не отрицает «объективность» мифа; он лишь настаивает на функциональном характере последней. Объективность мифа лежит ни в метафизическом, ни в психологическом бытии, образующем как бы фон, на котором разыгрывается миф; она — в самой форме объективации . Иными словами, миф «объективен» лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувственного впечатления и к сотворению своеобразного «мира», подчиняющегося специфически духовному принципу. Кассирер не сомневается в том, что мифический мир остается миром «представлений», но таков, по его мнению, и мир познания в своем содержании. Представление должно принять предметный характер, когда мы разоблачаем его случайность и подводим его под объективно-необходимый закон. Вопрос об объективности мифа ставится Кассирером именно в этом смысле: это — вопрос об имманентном правиле образования мифического содержания.

Но ответить на этот вопрос значит разрешить проблему единства формы мифического сознания. Кассирер буквально жалуется на отсутствие каких-либо методически удовлетворительных разработок этой проблемы; если в исследовании языка он, по собственным словам, мог опираться на основополагающие труды Гумбольдта, то в сфере мифа его ожидал хаос ежегодно растущего материала, настоятельно требующий методического оформления. Первые шаги в этом направлении были сделаны в пределах эмпирической сравнительной мифологии. Классификация мифических объектов выявила некоторые общие основные мотивы, чье родство казалось тем более удивительным, чем менее выступала их непосредственная пространственно-временная связь и отпадал вопрос о заимствовании. Эренрайх и Лессман сформулировали задачу этнографии, как определение общих принципов, лежащих в основании всех мифологических образований (психологический ракурс этой задачи, экспериментально обнаруженный Юнгом, обусловил теорию об архетипах коллективного бессознательного). Но единство этих принципов, едва установленное, вновь погрузилось в эмпирическую полноту объектов. Одна за другой возникли группы различных мифологий (природная, душевная); неисчерпаемость и разнообразие материала размывали всякую определенность. Эренрайх в исследовании «общей мифологии и этнологических оснований», пытаясь спасти положение, установил «постулат» всякого объяснения мифа: каждый миф требует связи с каким-либо естественным предметом или событием, поскольку лишь эта связь ограничивает произвол фантазии и направляет исследование по строго «объективному» пути. Кассиреру здесь оставалось прибегнуть только к иронии: на этом строго объективном пути, замечает он, произвол образования гипотез едва ли менее велик, чем произвол фантазии. Существует огромное разнообразие мифологических форм, связанных с различными кругами объектов, и попытка выделить одну из них в качестве единственного принципа объяснения заведомо обречена на неудачу.

С другой стороны, единство мифотворчества сводилось рядом ученых к духовным основаниям; не круг объектов, а круг культуры выдвигался для объяснения этого единства. Бэнфи считал родиной важнейших мифических мотивов Индию; в противовес этой точке зрения возникла теория панвавилонизма (Винклер, Иеремиас). Но и в этом случае, по Кассиреру, объяснения оказались недостаточными и несостоятельными: априорное утверждение о переходе всех мифов астрального происхождения в «календарные» мифы (основная методическая установка приверженцев теории панвавилонизма) лишь заполняет пустоты эмпирических свидетельств и хода доказательств, ничего по существу не объясняя.

Таким образом, необходимость структурного исследования мифической функции диктовалась самим процессом научного анализа мифа. Но и здесь исследователи сталкивались с рядом вопросов, казавшихся почти неразрешимыми. Если единство мифа сводилось к единству души, то последнее, в свою очередь, представало в необозримом множестве различных потенций и способностей. И снова разгорались споры: какой из этих потенций следует приписать решающую роль в построении мифического мира; коренится ли миф в игре субъективной фантазии, или он восходит в каждом отдельном случае к некоему «реальному» созерцанию, как к своей основе? Есть ли он примитивная форма познания и, стало быть, интеллекта, или он принадлежит к сфере аффекта и воли? Ответы оказались самыми различными и, по тонкому наблюдению Кассирера, отнюдь не оригинальными; так, против шеллинговской идеи «тавтегорического» толкования мифа «интеллектуальная мифология» в лице Фрица Лангера вновь обратились к аллегорике. Все эти трудности обусловлены, по мнению Кассирера, принципиально неоправданной методикой подхода к мифу. Редукционизм, в какой бы форме он ни выступал, не в состоянии объяснить специфику феномена. Необходимо рассматривать миф как некую замкнутую структуру, обладающую самодостаточным «бытием» и автономным смыслом, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Миф характеризует Кассирер как своеобразную и единую «точку зрения» сознания, придающую новую форму и «природе» и «душе». Эту его модальность [75] См. ниже стр. 79–80. и следует понять в первую очередь. Эмпирический анализ в лучшем случае ограничивается постановкой проблемы «равнонаправленности» мифотворчества, но дело идет не о констатации факта «равнонаправленности», а о возможности его. Понятый в этом ключе, миф может занять свое место в систематике символических форм. Кассирер прогностирует еще одну опасность, на этот раз уже в пределах общей системы. Поскольку органичность всякой системы предполагает теснейшую взаимосвязь всех членов ее, а стало быть, и сравнение их, то сравнение мифической формы с другими может привести к нивелировке содержания. «По сути дела, — пишет он, — нет недостатка в попытках сделать миф «понятным» через сведение его к какой-либо иной форме духа, будь то познание, искусство или язык» (2.28–29). Так, в третьем чтении по «Философии мифологии» Шеллинг определяет язык как «поблекшую мифологию». Так, у Макса Мюллера происходит «рокировка» этих форм; язык объявляет первичным, а миф вторичным и производным образованием. Связующим членом, по Мюллеру, выступает метафора. Сам миф третируется здесь в достаточно недвусмысленных выражениях: это — «имманентная необходимость языка», «темная тень, отбрасываемая языком на мысль». Источник мифа — в факте так называемой «паронимии», в двусмысленности языка; поэтому, миф есть не что иное, как «болезнь языка». В доказательство этого Мюллер приводит примеры, ставшие классическими. Поскольку греческое слово δάφνη, означающее лавр, восходит к санскритскому корню Ahana, означающему утреннюю зарю, миф о Дафне, преследуемой Аполлоном и превращающейся в лавровое дерево, является по самой сути своей лишь изображением солнечного бога, который гонится за своей невестой, утренней зарей, спасающейся от него в недрах своей матери, земли; аналогичным образом и миф о Девкалионе и Пирре восходит к созвучию греческих слов, обозначающих человека и камень (λαοί λαας). Более глубокой разработкой этой, несомненно, важной проблемы связи языка и мифа Кассирер считает знаменитое исследование Узенера о «божественных именах». По Узенеру, мифология есть мор фология религиозных представлений; ключ к пониманию ее заключается в именах богов и в истории этих имен. Поэтому, настоятельнейшей задачей философии мифологии является знаковый анализ мифа; миф не сводится к языку, как и язык не сводится к мифу; связь их в имманентной активности знака, и в этом смысле к мифу вполне приложима гумбольдтовская характеристика языка, согласно которой человек окружает себя миром звуков, дабы принять в себя и в себе пресуществить мир предметов. Общее качество и здесь различается по признакам модальности. Адекватно понять миф значит, по Кассиреру, рассматривать его под соответствующим индексом модальности; феноменологически выражаясь, постичь его не в сведении к чему-то другому, а в сведении к самому себе — в этосе радикальной автономии (по Гуссерлю). Упоминание Гуссерля вовсе не случайно. Конкретный анализ мифа у Кассирера настолько близок методу «феноменологической редукции» (в первоначальном варианте Гуссерля), что многие феноменологи неспроста считают его «своим». Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности. Важнейшие из этих признаков мы перечислим; речь идет о фактическом составе мифического предметного сознания (Кассирер использует богатый материал), безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям.